ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Проблема можливості пізнання релігії

Проблемне поле для вивчення епістемології релігії є досить значним за обсягом. Торкнемося лише питань найбільш вагомих. Розпочнемо з азів вчення про пізнання (власне епістемології). Відразу ж варто висловити застереження: у філософії релігії доцільно говорити про наявність вчення, про пізнання, а не про теорію пізнання, оскільки вживання терміну "теорія пізнання" створює деяку ілюзію зведення багатоманітного процесу пізнання в жорсткі рамки саме теорії і залишає поза увагою власне акт дії суб'єкту, що пізнає.

Ази ж вчення про пізнання зводяться до елементів, про які йтиметься далі. Будь-яка епістемологічна концепція з необхідністю включає три обов'язкові елементи. Йдеться насамперед про об'єкт пізнання, тобто те, що пізнається, чи, іншими словами те, що споглядається. Далі, обов'язковим елементом є суб'єкт пізнання, тобто той, що пізнає, або, відповідно той, що споглядає. І зрештою, третій елемент - власне пізнавальний акт або процес пізнання. В контексті релігійного світосприйняття об'єктом пізнання, в кінцевому підсумку, є Абсолют, Бог, в християнській світоглядній парадигмі чи ж в її неоплатонічному забарвленні - "Ev (Єдине), а в буддійській парадигмі мислення - "космічне тіло Будди" тощо. Зауважимо одразу ж стосовно інших об'єктів релігійної свідомості, тобто таких феноменів як душа, безсмертя, одкровення, священне і т.п. З позиції релігійного сприйняття, осягнути сутність будь-якого феномену означає показати причетність цього феномену до Абсолюту, розкрити внутрішню


Тема 7. Епістемологія релігії



співвіднесенність цього феномену з Богом. Тобто будь-який релігійно орієнтований об'єкт пізнається в його співвідношенні з Абсолютом. Пригадується теза відомого німецького містика Мейстера Екхарта про сутність т.зв. "ранішнього пізнання", тобто такого пізнання, яке розкриває смисл речей в Бозі.

Суб'єктом пізнання є людина, на рівні її індивідуальної свідомості чи то навіть, використовуючи вислів російського філософа С.Трубецького, "соборна природа людської свідомості". З точки зору християнської парадигми мислення переважно йдеться про т.зв. "Розум Церкви". Але до цього необхідно внести певні пояснення. З точки зору християнства, сила розуму і сила пізнання людини хоча й виявляються в індивідуальній свідомості і лише через індивідуальну свідомість, змістовно належать все ж до Церкви як благодатного організму, в якому жиє і діє Дух Святий. Тобто в Христі як Главі Церкви і власне через Христа людство стає дійсним суб'єктом пізнавальної діяльності.

Тепер щодо процесу пізнання. Філософська думка з часів її виникнення до сьогодення рухається в інтервалі між двома крайнощами, зі змінним домінуванням дискурсії або інтуїції. Відповідно, основними чинниками, пізнавальними силами людини, її пізнавальними можливостями є, з одного боку, пізнання раціональне, або ж логічне. Йдеться про пізнання чисто інтелектуалістичне, завдяки розсудливості (платонівське 'Ошубіа, ууі, навпаки, про пізнання розумом в смислі yovc;).

Як класичний приклад суто раціонального пізнання варто розглянути арістотелівську парадигму мислення. Як своєрідну крайність в рамках власне релігійної філософії слід сприймати надмірну схоластичність неоплатоніка Прокла. До речі, констатація раціональної можливості пізнання спонукає до визнання змістовно виокремлених елементів власне раціонального пізнання, таких як дискурсивний та логічний. (Неприпустимим є змішування цих чинників). Свого часу відомий російський філософ Євг.Трубецькой у своїй праці "Смисл життя" наголошував на необхідності розмежовування дискурсивного, того що обумовлюється рамками людського, суб'єктивного мислення й логічного, незалежного від будь-яких психологічних умов. З точки зору такого підходу до раціонального пізнання стає зрозумілою критика Євг.Трубецьким психологізму С.Булгакова. Вважаємо, що розмежовування дискурсивного та логічного має сенс, зокрема і в епістемології релігії.

Другим основним видом пізнання людини, її пізнавальною можливістю є пізнання ейдетичне, інтуїтивне, бачення або ж пізнання серцем. Тут слід згадати про logique de coeur Б.Паскаля, вчення про серце І.Кіреєвського, О.Хомякова, Ф.Достоєвського, П.Юркевича тощо. Саме завдяки таким видам пізнання можна осягнути символи святості, простоти і т.п. Суть ейдетичного пізнання можна стисло окреслити таким чином: це безпосереднє входження суб'єкта в об'єкт. Яскравим прикладом такого способу пізнання слугує ейдетика платонізму.



Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії


Згадаємо хоча б знаменитий діалог "Федр". (Хоча й у Платона можна віднайти зразки власне логічного підходу, який продемонстровано в діалогах "Парменід" та "Софіст"). В контексті релігійної філософії своєрідною крайністю слід вважати фантасмагоричні одкровення неоплатоніка Ямвліха.

При цьому варто наполягати не на конфлікті, а на нерозривності цих вищезазначених пізнавальних можливостей. Нерозривність логіки та ейдетики можна схопити доволі влучною формулою "розум фіксує - серце оцінює". Розвиваючи цю тему принагідно торкнемось проблем співвідношення розуму і серця як двох пізнавальних можливостей людини. В християнській традиції доволі плідною є спроба порівняти співвідношення розуму і серця як співіснування світла та пітьми. Світло тут уособлює в собі можливості поверхневого осягнення, а пітьма, відповідно, являє собою глибинне розуміння. І далі, - світло охоплює те, завдяки чому щось може бути пізнаним, "пітьма" ж постає як дещо приховане, нерозгадане, нерозчинне, неосяжне. Це -сокровенність. Згадаймо біблійне висловлювання на кшталт "закон, накреслений на скрижалях був даний Мойсею із темряви" (Вих. 34:5); "сходження Мойсея на Сінай в "морок де Бог" (Вих. 20:21).

Пригадується ідейна канва містичного за духом твору Григорія Нисського "Про життя Мойсея". Визначний богослов і отець церкви сходження Мойсея на Сінай в пітьму божественної непізнаності вважає істинним спогляданням; воно, на його думку, більше значить, аніж перша зустріч Мойсея з Богом, коли Господь з'явився Йому в "купині неопалимій". Під час першої зустрічі Мойсей бачив Бога в світлі, тепер він поринає в Морок, полишаючи все видиме або те, що пізнається і перед ним розгортається лише невидиме і непізнане. Використовуючи біблійний вираз, Мойсей поринає в Морок, відмовляючись від усього видимого або того, що пізнається, й перед ним розгортається лише невидиме і непізнане. Використовуючи біблійний вираз, Мойсей поринає в Морок, "знявши з ніг чоботи". Але парадокс, в тому, що приховане від нас, те, що в Мороці - саме і є Бог.

Аналіз християнського світоспоглядання приводить нас до висновку, що тепер набуває певного сенсу пізнавальна парадигма, про яку йтиметься далі. В змістовному відношенні, сутність нашого пізнання полягає в тому, що його результат перебуває в мороці, тобто є невідомим. В цьому, можливо, і полягає трагізм людського пізнавального процесу.

В контексті епістемології релігії доцільно осмислити ще одну пізнавальну можливість. Йдеться про "безпосереднє усвідомлення", те усвідомлення, яке відомий російський мислитель О.Хомяков називав "живим знанням". Стисло суть цього "безпосереднього усвідомлення" можна гносеологічно окреслити таким чином: це первинний акт, в якому ще немає, або вже немає роздвоєння, розрізнення суб'єкту і об'єкту. Цей акт можливим є або як першопочатковий, або ж як підсумковий. Перша позиція зустрічається частіше. Проте, такий поділ не є


Тема 7. Епістемологія релігії



прерогативою виключно європейської традиції. До того ж, людина, і тварний світ не стають Абсолютом (Гегель, Соловйов), а прагнуть до Абсолюту, до Бога. Зокрема, в християнстві єдність суб'єкту та об'єкту реалізується лише в тому, хто є водночас людиною (суб'єктом пізнання) і Богом-Творцем буття (Об'єктом). Бог як творець і людина на ймення Ісус в Христі поєднані, згідно з формулою Халкідонського оросу "незлитно, незмінно, неподільно і нерозлучно". З поміж інших можливих варіантів, в яких проявляється перша позиція, слід назвати світоглядну систему акосмізму, з її основною тезою про потенційне злиття світу з Богом та світоглядну систему пантеїзму з відповідною їй тезою про розчинення світу в Бозі. Цілком можливим варіантом, що відповідає першій позиції є бердяєвський екс-тасіс, тобто своєрідний творчий акт, що полягає в звільненні від світу явищ і предметів, філософема "віруючого розуму" І.Кіреєвського (її смисл: пов'язати буття і його норми, ідеал).

На дескрептивному (описовому) рівні такий зміст безпосереднього усвідомлення можна уявити як нескінченне інтенсивне світло, при якому ніщо не відкидає тіні, світло на кшталт Фаворського, де "благодать божественна всім все подає і вся блискотить". Саме в цьому стані, що, до речі, є наслідком обоження, людина стає цілісною, долає смерть тощо.

Друга позиція представлена більшістю шкіл давньокитайської і давньоіндійської філософії, буддійськими концепціями. Відтак ця позиція функціонує в рамках східної пізнавальної парадигми. її сутність добре характеризують відомі філософеми, висловлені в "Упанішадах" (див.: Чхандогья-упанішада, 6, 12). її суть: Tat twam asi (Ти є те), тобто Брахман (абсолютна реальність) тотожний Атману (чистій свідомості, сії); або ж у тлумаченнях представників школи адвайта-веданта, зокрема Шанкари: це чиста свідомість, звільнена від будь-яких оболонок, або ж вже досягнута сутність - буття і свідомість одночасно. Змістовно сюди ж можна віднести і розуміння нірвани, а саме тлумачення нірвани в хинаянській традиції, де нірвана розглядається як вичерпаність, як порожнеча (Sunyata). Поняття нірвани, що панувало в пізній школі буддизму, у махаяніків, в її трактуванні як невимовності, повноти виходить вже за рамки другої позиції. До речі, в буддійському контексті пізнати означає інтуїтивно проникнутись ідеєю, що ніякого "Я", ніякого "мого", ніякої душі не існує. Натомість, існує лише випадкова комбінація скандх, гра окремих елементів; і далі - усунення, зникнення будь-якого хвилювання як шлях до Будди. Зокрема у відомого буддійського логіка Дхармакірті знаходимо тезу про абсолютну реальність (parinispanna) в якій співпадають суб'єкт і об'єкт.

Таким чином, в контексті епістемології релігії цілком можливими є такі пізнавальні вияви: 1) пізнання раціональне в його двох "іпостасях" - суто логічному та дискурсивному; 2) пізнання ейдетичне і, зрештою, 3) пізнання, яке умовно можна окреслити як "безпосередньо усвідомлене".



Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії


2. Релігія як знання

Феномен релігії, можливо пізнавати та, в остаточному підсумку, - пізнати. Результатом пізнавального процесу є знання. Однак, чи можна релігію вважати знанням, точніше фактуальним знанням, тобто знанням про певну, окреслену належними межами дійсність?

В сучасному західному релігієзнавстві спроби відповісти на це питання породили т.зв. "проблему когнітивності релігійної істини". Відповідно, для повноцінного аналізі особливостей постановки і з'ясування цієї проблеми доцільно виділити два підходи.

Перший підхід полягає в констатації когнітивізму, тобто він характеризується когнітивістським підходом, що акцентує увагу на позитивному вирішенні вищезазначеної проблеми. Звідси й суть цього підходу: релігія, релігійне осмислення буття проголошуються знанням в загальноприйнятому, традиційному значенні цього слова. Іншими словами, релігійні уявлення це знання про те якою постає об'єктивна реальність. Такої думки дотримуються авторитетні сучасні американські релігієзнавці Ян Барбур, Джон Кінг-Фарлоу, Уільям Крістенсен. Як своєрідну крайність когнітивістського підходу до релігії слід сприймати спроби тлумачення релігії як дискурсивного знання, тобто спроби прирівняти релігійне епістеме до наукового.

Другий підхід в з'ясуванні проблеми когнітивності релігійної істини веде до т. зв. нонкогнітивізм. Його суть: релігія не є знанням, вона являє собою особливу, специфічну сферу з притаманними їй мовою, "правилами гри", критеріями істинності тощо. В цьому контексті релігія мислиться переважно як особистісно-суб'єктивні стани, порухи, переживання. Представники, що стоять на позиціях нонкогнітивізму (серед них такі відомі авторитети сучасного релігієзнавства як Олвін Плантінга, Норман Малкольм, Уіль'ям Олстон, Уолтер Стейс) в кращому випадку визнають релігію знанням лише формальним, тобто в значенні знання богонатхненних істин або ж Богом відкритих, явлених істин. Так, сучасний американський філософ та релігієзнавець О.Плантінга пропонує нам т.зв. "концепцію базисності (безосновності) релігійних вірувань". її зміст: релігійні вірування не потребують обгрунтування через когерентність (співвіднесеність) з якимись іншими нерелігійними віруваннями, уявленнями чи раціонально обумовленими положеннями. Як своєрідну крайність нонкогнітивізму, треба визнати позицію контрадикторного протиставлення релігії як невігластва, хибності і науки як істини, як знання адекватного дійсності (до речі, позиція доволі характерна для вітчизняного атеїстичного минулого).

В епістемологічному ракурсі релігію доцільно наділити статусом знання. Так вже сталось (на жаль, чи, можливо, навіть на щастя людству), що релігія, релігійне світосприйняття виявились першопочатковою формою освоєння світу феноменального, світу речовинного. Саме релігія була першою в історії людства


Тема 7. Епістемологія релігії



спробою адекватно пояснити цей світ. Щоправда, релігійне осмислення буття здійснювалось ірраціонально. Однак, що криється за цією ірраціональністю?

В контексті релігійного світоспоглядання лежить прагнення зрозуміти, до того ж зрозуміти якомога адекватніше. Через це предмети, явища і процеси дійсності розглядались не з позиції констатації і виявів, їх форм (таким був перший крок давньої науки), а з огляду їх норм та ідеалів. Іншими словами, з точки зору релігії об'єкти феноменального світу оголошувались недійсними, однак не ілюзорними. В релігійному світогляді робиться акцент на невідповідності предметів реальності їх справжній сутності, вони розглядаються як такі, що в своєму розвитку ще не досягли ідеалу. Однак прагнення схопити об'єкт в інтервалі від споглядання його форми до тлумачення його сутності (тобто ідеалу того, чим може бути цей об'єкт) призвело до появи тенденції, орієнтованої на знаходження ідеалу ідеалів, а потім - до фіксації в релігійно-філософських вченнях тези про сприйняття Абсолюту. Абсолют тут мислиться (в його епістемологічному ракурсі) як довершене, остаточне, цілісне знання, істинність якого не залежить від умовностей простору та часу і від можливостей теологуменів. У формальному відношенні такий Абсолют постає як абсолютне знання, що в різноманітних парадигмах релігійної традиції є Богом. До речі, запропонований аналіз принагідно вносить певні корективи в з'ясування такого "забитого" питання, що входить складовою до епістемології релігії, як гносеологічні корені релігії.

Тепер розглянемо форми в яких відбувається актуалізація релігії як знання. Історико-філософська традиція наполягає на наявності трьох форм, трьох трактувань релігії як знання. Перше з них умовно назвемо позитивістським тлумаченням, з позицій якого релігія постає як нижча ступінь знання, та ступінь, яка неминуче повинна зійти з історичної сцени з появою більш досконалого -наукового знання. Саме в такому тлумаченні релігія проголошується марновірством.

Інше тлумачення, або другу форму актуалізації релігії як знання, умовно назвемо еволюціоністською. її суть: релігія являє собою специфічну форму знання, що розвивається в процесі, на фоні еволюції. Специфіка релігійного знання, виходячи з цього тлумачення, полягає в тому, що такого роду знання є знанням, яке має форму уявлень; воно на втрачає значення р порівнянні із абстрактним знанням, тобто знанням, оформленим понятійно і з суто науковим знанням.

Зрештою, третю форму актуалізації релігії як знання умовно назвемо абсолютистською. її суть: релігія в гносеологічному відношенні - це повна протилежність науці. Звідси, як наслідок, можливі два варіанти. З одного боку, позиція, що утверджує релігію як наукове, але перекручене та ілюзорне знання. З іншого боку, не менш популярна у релігієзнавчих дослідженнях позиція, згідно з якою релігія являє собою специфічне "знання", яке неможливо збагнути



Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії


засобами науки. Тобто різного кшталту релігійне знання осмислити з погляду науки неможливо.

Поняття релігійної істини

Метою людського пізнання є пошук істини, а в кінцевому підсумку, -досягнення істини. В контексті релігійного світосприйняття пошук істини - це спроба знайти безумовну свідомість в людській свідомості. Безумовна свідомість не може існувати без свого носія, свого, як висловились би кантіанці, гносеологічного об'єкту. За релігійними вченнями таким носієм є Абсолют, Бог. Звернемо увагу на те, що, за словами релігійного філософа СЛевицького, "Абсолютне є метафізичним псевдонімом Господа Бога".1 Звідси випливає що, релігійна істина - це збіг, ототожнення людської суб'єктивності, сповненої віри, і об'єкта втілення цієї віри, яким постає Абсолют.

Християнське світоспоглядання передбачає актуалізацію істини в іпостасі Христа. За К'єрк'егором, істина тут стає "конкретно-суб'єктивною". Іншими словами, істиною в християнстві проголошується Ісус Христос (їв 14:6). Тобто, вічне пілатівське питання. "Що є істина?" християнством знімається й повертається в змістовно іншу площину: "Христос сказав: "Я дорога і істина". Така постановка проблеми змушує нас визнати за необхідне вихід за рамки звичної для нас гносеології. Справа в тому, що в християнському контексті істина не є гносеологічною категорією, вона метафізична і в останньому звучанні - не має засновків, оскільки перебуває в руках Бога живого, для якого все є можливим. Перефразовуючи у зв'язку з цим слова Габріеля Марселя, що істина не є з'ясування за допомогою розуму, зауважимо, що її смисл передбачає буття і життя в істині. В змістовному відношенні релігійну істину можна трактувати як відкриття таємниці, непотаєнність, щось на кшталт античної alethicia, але не в значенні суто новоєврейському, як adaequatia. В такому підході до релігійної істини особливого звучання набуває її предикат - присутність, явленість істини. Власне, явленість істини і є нормою, ідеалом здійснення релігійної істини. Такого кшталту істина відкриває, являє себе світу і стає своїм світом, набуває метафізичний смисл через слово. Звідси випливає не менш важлива друга предикативна характеристика релігійної істини, яку умовно можна трактувати як дух істини, як світло Логоса тощо. Тобто, з позиції християнина, істина повинна висвітити, духовно наповнити індивідуальне буття, повинна відповісти на питання: "Що людині робити з собою?", чи навіть точніше: "Як їй врятуватись?" В такому випадку осягнення релігійної істини найбільш прикметно передає біблійний парафраз "Із глибини взиваю до Тебе, Господи" (Пс. 129). (До речі в

1 Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М., 1995. - С.384.


Тема 7. Епістемологія релігії



релігійно-філософській літературі більш вживаним є латинський еквівалент цього парафразу "De profundis ad te, Domine, clamavi").

В історико-філософському ракурсі аналогічний зміст релігійної істини перекривався її об'єктивним розумінням як verum est ens (істина є суще) або ж як verum quia factum (істина є те, що здійснене). Образно кажучи, релігійна істина словами великого Інквізитора у тлумаченні Достоєвського була виправлена. Це, в свою чергу, спричинило т. зв. гносеологічну плутанину у розумінні істини християнства. Зокрема, ця плутанина зумовлена була спробами включити релігійну істину в змістовне коло власне істини.

Тепер щодо можливостей релігійної істини, які більш грунтовно прояснюють її змістовне поле.

1) Релігійна істина не є просто ототожненням суб'єкта, що пізнає й об'єкта, що пізнається, а є входженням в Божественне, що знаходиться поза, по той бік суб'єкта і об'єкта.

2) Релігійна істина складає винятково предмет віри.

3) Основними метафізичними характеристиками релігійної істини є її проявленість й дух істини.

4) Релігійна істина виявляється, відкривається у формах переживання акту віри, містичного споглядання, інтуїтивного вбачання, навіть, згадаємо К'єрк'егора, - у формі парадоксу.

5) В концептуальних формах філософського чи богословського ґатунку релігійна істина визнається за данність, за аксіологічне положення, яке не піддається ніякому визначенню, а тим більше - обґрунтуванню. Звідси й акцентація на невловимості релігійної істини у переважної більшості теологічних творів.

Проблема богопізнання

Проблема богопізнання не є винятково проблемою царини богослов'я. Розв'язання цієї проблеми видається цілком ймовірним також в контексті філософії релігії. Саме з позицій суто філософського розгляду проблема богопізнання постає як з'ясування можливостей і способів осягнення людиною Бога, й, відповідно, розкриття тих форм, в яких ці способи реалізуються.

Розпочнемо з можливостей богопізнання. Для цього доцільно показати спочатку своєрідність богопізнання як автономного чинника людського пізнання. У формальному відношенні богопізнання є одкровенням в значенні своєрідного надприродного одкровення, яке дане людям, наприклад в біблійних текстах, зокрема в Євангелії від Матвія (Мт 11:27). Проте богопізнання відрізняється від будь-якого іншого пізнання не стільки формою пізнавального акту, скільки змістом і, відповідно, інклюзивним (включаючим) значенням того, що пізнається.



РозділІІ. Філософське витлумачення феномену релігії


Тому богопізнання, як специфічний пізнавальний процес, примушує суб'єкта чітко дотримуватися певної епістеми об'єкта, певної, узгодженої з реальними історичними цінностями системи знання об'єкта. Іншими словами, щоб пізнати Бога, необхідно спочатку щось знати про нього, мати певні теономні уявлення, понятійно зрозуміти його тощо. (Тут змістовність уявлень, понять, витлумачень Бога обмежена певними рамками історичного процесу). Звідси й виникає нагальна потреба в богопізнанні. В цьому відношенні доволі плідною видається теза відомого російського філософа О.Козлова про наявність двох різновидів богознання. Йдеться про "знання Бога", з одного боку, а з іншого - про "знання про Бога".

В змістовному відношенні "знання Бога" являє собою безпосередню данність, що фіксує зв'язок душі з Абсолютом, звернення душі до Бога, своєрідний "живий" зв'язок з ним. На рівні парадигми "знання Бога" не має жодних ідей Бога, ніяких свідомих актів, вірувань, понять, почуттів його. Це, натомість, - "дещо первинно невимовне". В контексті християнства це і є світло Христове, що просвічує кожну людину, що приходить в "світ".

В зміст пізнавальної парадигми "знання про Бога" входять різноманітні уявлення про Бога, поняття про нього, ідеї, тлумачення тощо. Проте, в контексті релігійного світоспоглядання, людина не може осягнути Бога, навіть маючи якісь певні поняття чи то ідеї про нього. В кращому випадку, людина може увійти в проблематику стосунків між Богом і світом. Поза цією проблематикою ми можемо щось дізнатись про Бога лише з одкровення. Але вже констатація одкровення торує нам шлях в царину богослов'я. Тепер логічно виникає питання: як помислити відношення між Богом і світом? Іншими словами, як зрозуміти пізнавальне відношення "Бог-Людина" в ракурсі філософського розгляду?

В історико-філософській традиції відомими є два способи осягнення людиною Бога, що, на нашу думку, найбільш прикметно подані в "Ареопагітиках". З одного боку, апофатичний шлях осягнення Бога в "пресвітлому мороці незнання". Йдеться, в цьому випадку, про осягнення Бога через його безмежність, тобто через заперечення всього відносного в Абсолюті. Таке осягнення базувалось на розумінні Бога таким, який є цілковито відреченим від світу; таким, який позбавлений будь-яких атрибутів цього феноменального світу. Розкриваючи апофатику особливу увагу звернемо на трансцендентність Бога, на його абсолютну відокремленість від феноменального світу і, як наслідок, - постулюємо тезу про неможливість осягнути, пізнати Бога в поняттях, які окреслюють цей світ, або ж в поняттях, взятих з цього світу. Витримана в строгій логічній послідовності апофатика приводить до думки, що Бог є ніщо, щоправда, Божественне ніщо, не в значенні порожнечі (санскр. "sunyata"), а того, що Бог вище всього мислимого і буттєвого. І в своїй неосяжності, як влучно висловився С.Франк, Бог не існує, він - божествує. Згадаймо ad hoc й лаконічну формулу Карла Варта, висловлену ним в своїй праці "Послання до римлян апостола


Тема 7. Епістемологія релігії



Павла" (1919 p.). А саме: "Бог є чисте заперечення, а тому він перебуває по той бік будь-яких визначень...".

В концептуальному відношенні апофатику розробляли Плотін, Прокл. Апофатичними є вчення про нірвану й вчення про дао в індуїзмі і даосизмі. В мусульманській традиції апофатичний шлях пізнання Бога стверджували мутекалліми. Яскравий приклад апофатики представляє "шейх ісмаїлістських філософів" Хамір ад-Дін аль-Кірмані в своїй праці "Заспокоєння розуму" (Рахат аль-акль).

Узагальнюючи, зазначимо, що апофатика тлумачить Бога шляхом заперечення всіх його можливих атрибутів, взятих із смислового простору феноменального світу.

Катафатичний шлях пізнання, навпаки, стверджує осягнення Бога в "осліплюючому сяянні істини". Таке осягнення, в свою чергу, базується на розумінні Бога як абсолютної степені всього того, що може бути знайдене й помислене в цьому феноменальному світі. Іншими словами, пізнання Бога можливе завдяки приписуванню йому всіх позитивних атрибутів в абсолютній степені. Звідси виходить, що Бог є Особистість, Творець світу, Всеблаго тощо.

Розкриваючи катафатику особливу увагу звернемо на іманентність Бога світу феноменальному. Останній, до речі, в контексті катафатики, існує лише завдяки Богу. Відповідно, світ феноменальних речей без Бога втратив би свою опору і т.п. Своєрідним прикладом катафатики є пошуки Миколи Кузанського, що наостанок свого життя побачив Бога в світлі скрізь-сущого і всьому-присутнього "можу". (До цього Кузанець спочатку стверджував апофатизм, що знайшов відображення в його вченні про "вчене незнання"). Інший приклад катафатизму - представник арабського арістотелізму аль-Фарабі, що в своїх дослідженнях цілковито зосередився на виявленні численних атрибутів Бога.

Таким чином, в ракурсі філософського розгляду проблема богопізнання актуалізується завдяки двом пізнавальним парадигмам. Йдеться про знання Бога і знання про Бога. Розкриття останньої пізнавальної парадигми уможливлюється або шляхом апофатики, або через катафатику.

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти