ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Релігійна діяльність: сутність та форми вияву

Щоб з'ясувати сутність власне релігійної діяльності, доцільно звернутись спочатку до понятійного апарату праксеології як такої. Відтак осмислимо феномен релігійної діяльності з позицій його структурної наповненості.

Будь-яка діяльність мислиться як процес взаємодії індивідів з предметами чи їх відношеннями (сюди ж входить також процес взаємодії індивідів між собою), в результаті якого створюються продукти, що змінюють на краще чи привносять щось нове у світ феноменального. Відповідно, продуктами діяльності визнаються лише нові структури, видозміни, трансформації предметів або відношень між ними, оскільки самі предмети чи їх відношення існували вже до процесу діяльності. Виділимо характерні ознаки діяльності як такої. По-перше, діяльність є прерогативою людини в контексті соціуму. Звідси випливає, що діяльність є соціальною за походженням, змістом та направленістю. По-друге, діяльність людини повинна бути необхідно цілеспрямованою, а відтак усвідомленою, суб'єктивно осмисленою, завбачливою та результативною. Відповідно, неусвідомлені, імпульсивні, довільні дії не є ознаками соціально зна­чимої діяльності.

Одиничним елементом діяльності є акт, дія, діяння, точніше actus personae, дія особи. Смисл дії полягає в тому, що вона являє собою своєрідну форму творчості, зорієнтовану на актуалізацію ситуації. Ситуація, в свою чергу, мислиться як окреслена певними просторово-часовими рамками площина, в якій відбувається дія особи. З іншого боку, дія сприймається як активна реакція суб'єкта на зміни в певній ситуації. До речі, активність доцільно вважати предикативною ознакою власне діяльності, її важливим стимулюючим чинником.


Тема 8. Праксеологія релігії



Далі, складовою будь-якої людської дії є операція. Операція постає як "клітинка дії"; її зміст полягає у включеності в процес дій певних суб'єктивних здатностей людини. З поміж суб'єктивних здатностей людини важливу роль ві­діграє вміння.

Звідси, в змістовному відношенні діяльність постає як сукупність певних актів, певних дій суб'єкту, через які він проявляє свою активність щодо соціального світу. Згадаймо в цьому контексті шелерівську особистість як сукупність актів, дій, чи ніцшеанського Заратустру, який впевнено проголошує: "Я - не говорить, Я - діє", чи навіть, бергсонівське: "Ми мислимо заради дії" тощо. Іншими словами, можливості праксеологічного підходу яскраво репрезентує відомий принцип Пірса, відповідно до якого поняття про річ є лише поняттям про дії цієї речі.

В попередньому міркуванні, спрямованому на з'ясування глибинного змісту поняття діяльності (своєрідний вертикальний зріз), неодноразово згадувалось про дію людини, особи, тобто йшлося про суб'єктивний фактор діяльності. В праксеології є поняття суб'єкт діяльності або ж суб'єкт дії (чи навіть, за виразом сучасного французького філософа Поля Рікьора - "агент дії-"). Під цим поняттям слід мислити індивіда, що здійснює чи здійснив дію або навіть лише намагається потенційно здійснити її. В працях сучасних польських праксеологів Т.Котарбіньського та Т.Пщоловського проводиться розмежування понять "суб'єкт дії" і безпосередньо "винуватець дії". Під останнім розуміється суб'єкт дії, яка здійснюється чи вже здійснилася, однак аспект володіння можливістю здійснення тут відсутній, оскільки подібна можливість входить в компетенцію суб'єкта дії. Проте таке розмежування не є значним в контексті праксеології релігії. Натомість поняття суб'єкту дії цілком достатнє для позначення суб'єктивного чинника процесу діяльності.

Основною предикативною ознакою суб'єкта діяльності слід вважати його активність. Пригадаємо висунуту ще Августином інтенцію про активність духу, яка зафіксована ним в понятті distentio. Смисл distentio вказує на поєднання в одному змісті трьох модальностей часу - пам'яті (минуле), уваги (сьогодення), очікування (майбутнє). Таким чином, виходячи із вищезазначеного, одержуємо формулу: те, що чинить суб'єкт дії, і є діяльністю.

Для розуміння власне релігійної діяльності необхідно насамперед вра­ховувати сотеріологічні мотивації суб'єктів включених до певних релігійних традицій. Йдеться про специфіку релігійної діяльності. Відтак, власне релігійною діяльність постає тоді, коли вона, образно висловлюючись, до вподоби Богу-Іншими словами, діяльність набуває статусу релігійної в тому випадку, коли вона в остаточному підсумку є сотеріологічно орієнтованою. Водночас чинник спасіння є вихідним моментом релігійно-забарвленої діяльності.

Для прикладу звернемося до особливостей буддійської теорії спасіння. Відповідно до цієї теорії, кожен індивід і навіть кожна істота діє, щоб звільнитись


25fi_


Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії


не лише від притаманних цьому емпіричному світові якостей, екстремумом яких є страждання, але й задля спасіння. До того ж, остаточною метою суб'єкта дії постає стан цілковитого змивання його скандх, досягнення вічного спокою (нірвани), що є своєрідною актуалізацією спасіння. І далі, карма (до речі, в буквальному перекладі з санскриту звучить як дія, акт) в контексті буддійського світогляду сприймається як щось фатальне для суб'єкта дії в тому смислі, що він не може звільнитися від наслідків своїх же вчинків. Від наслідків цих вчинків залежить нова комбінація елементів-скандх, яка складеться в наступному житті.

Розглянемо ще один приклад. Християнську сотеріологічну доктрину можна звести до такого положення: людина спасається завдяки поєднанню божественного сприяння у вигляді благодаті і власних зусиль. В християнській думці щодо розуміння процесу спасіння вагомими є дві сотеріологічні концепції - августиніанська (домінує) і пелагіанська. Августин, розкриваючи свою сотеріологію, підкреслював визначальну роль божественної благодаті, принижуючи людські зусилля. На його думку, "спасти може тільки благодать Божа".1 Натомість, послідовники британського ченця Пелагія, не заперечували ролі божественної благодаті, однак фактично розчиняли її у свободі волі людини, тобто значну увагу приділяли власне людським зусиллям у справі спасіння.

Августиніанська та пелагіанська концепції спасіння яскраво висвічують дві основні тенденції розуміння християнської сотеріології. Однак проблематичним видається тлумачення їх як двох крайнощів. Натомість однобічності в культивуванні сотеріологічної доктрини виявляють, з одного боку, прибічники легалізму, а з іншого - лібертіністи. Зокрема прибічники легалізму розглядали спасіння в прямій залежності від виконання певних обрядових дій та норм. Відтак виконання тих чи інших дій ставало у них самоціллю. Відповідно й покладались вони лише на свої власні зусилля, нехтуючи навіть допомогою інших людей. Тому культивування ідеї легалізму призводило до абсолютизації суб'єктивного фактору діяльності. Елементи легалізму можна знайти у вченнях іудействуючих християн і в міркуваннях деяких фарисеїв (Див: Дії, 15). Апостол Павло, до речі, в своїх посланнях до галатів і до римлян нещадно критикував легалізм в церквах.

На відміну від легалізму носії ідей лібертінізму (з-поміж цих носіїв були й деякі гностики) розглядали спасіння лише як дар Божий, що не потребує жодних дій від людини. Як наслідок, такі гностики як Карпократ, Василід, Марій, керуючись гаслом лібертінізму, заперечували будь-які закони і норми поведінки, оскільки були переконаними в тому, що дар Божий звільняє їх від будь-якої відповідальності й обов'язків щодо цього світу. Деякі з них вважали навіть, що гріховні вчинки сприяють збільшенню божественної благодаті. Але ще апостоли відкидали лібертінізм, вони справедливо вважали, що, покладаючись лише на

1 Августин. Про град Божий. - XIV, 1.


Тема 8. Праксеологія релігії



благодать Божу, не можна бути бездіяльним, а тим паче творити гріховні справи (Рим. 6:1,2; Гал. 5:13).

Своєрідним гарантом, що забезпечує спасіння людини, є принцип sertitudo salutis (буквально - впевненість у своєму спасінні). Ця впевненість понятійно фіксує віру в те, що людина власними зусиллями, тобто добрими справами, повинна сприяти виправленню та підтримувати сходження на неї благодаті. Ця впевненість виявляється в найрізноманітніших формах. Зокрема, на думку анг­лійського пуританського теолога XVII ст. Р.Бакстера, найкращим способом здобути внутрішню впевненість у своєму спасінні є невтомна праця в межах своєї професії.

Констатація принципу sertitudo salutis піднімає вкрай важливу для богослов'я проблему про догматичне значення справ у відношенні до віри. Розглянемо зміст цієї проблеми, безпосередньо звертаючись до матеріалів християнської спадщини. Не вдаючись до богословських тонкощів, розглянемо питання значущості співвідношення справ і віри в праксеологічному контексті.

Логічно послідовним августиніанським вирішенням цього питання є протестантська позиція. Згадаймо, своєрідним credo протестантизму є проголошення Лютером принципу sola fide. Його суть: людина спасається однією вірою. Ні її виняткові заслуги, ні добрі справи не забезпечують її сотеріологічної місії. Проте добрі справи протестанти не відкидають. Так, на думку лютеран, вони є тією метою, заради якої існує релігія, тим критерієм, за яким випробовується "правда релігійна і церковна". Зокрема, в "Аугзбургському сповіданні", що містить виклад основ лютеранського віровчення, йдеться про те, що "потрібно чинити добрі справи". Крім того, варто враховувати й ту обставину, що сам Лютер під вірою розумів не просте "визнання істини", а якусь "живу, діяльну, потужну силу", тобто як дієвий, ефективний, перетворюючий дійсність процес. За словами МЛютера, "віра є божественна справа в нас, справа, яка змінює й відновлює нас, та умертвляє в нас старого Адама...".2 Як і лютерани, пієтисти, щоб переконатись у своєму спасінні, вимагали також підтвердження fides efficax (дієвою вірою).

Натомість католики пріоритет визнають за справами. На думку латинських богословів, віру неодмінно повинні доповнювати справи, що складають заслугу. Таким чином, однієї віри недостатньо, бо ж однією вірою людина не спасається. Згідно з католицьким вченням, справи мають виправдувальну силу. Однобічним висвітленням католицької точки зору з питання значимості справ щодо віри є догмат opus operatum (буквально - дія здійснювана). Цей догмат, затверджений ще Трідентським собором 1545 року, посідає значне місце в системі латинського богослов'я. Суть його виражає положення, що спасительна дія таїнств

Лютер М. Время молчания прошло. Избр. произведения. 1520-1526 гг. - Харьков, 1994.-С.238.



Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії


поширюється і на людей недостойних, в тому числі і на схизматиків.

В православній догматиці добрі справи не мають ніякого значення без наповнення їх вірою. В свій час видатний російський мислитель, слов'янофіл за поглядами, О.Хомяков в своїх богословських працях аргументовано показав, якою надмірною є схоластично-абсолютистська постановка питання пріоритетної віри чи справ. На його думку, з'єднання віри зі справами, втім як і ототожнення справ з вірою, є ідеалом недосяжним для людини. Однак цього ідеалу повинен прагнути кожний істинно православний віруючий.

Богословські дискусії щодо питання про справи входять складовою до більш розгорнутої за своєю значимістю проблеми. Йдеться про проблему співвідношення діяльності й споглядання, а то й ширше - практичного й теоретичного аспектів певної релігійної системи. В контексті суто праксеологічному цю проблему можна сформулювати таким чином: діяльність, що є сотеріологічно спрямованою, узгоджується (принагідно, постає питання -наскільки?) з вимогою споглядання Бога. В подальшому треба дещо конкретизу­вати сформульоване положення.

З одного боку, в діяльності, проникнутій сотеріологією наповненій діяльності, тобто діяльності, бажаній для Бога, людина - суб'єкт цієї діяльності -постає знаряддям Бога. Висловлюючись лаконічно - людина діє й діє ad majorem Dei gloriam (на більшу славу Господню). До того ж, суто релігійною, тобто сотеріологічною, буде лише діяльність, зорієнтована на вдосконалення всього того, що є справою рук людських. Вкрай важливим тут є процесуальний компонент діяльності, оскільки саме він свідчить про реалізацію прагнення людини до досконалості у всьому, а отже й до уподібнення Богу. Перетворення певної діяльності в самоціль в контексті релігійного світосприйняття проголошується гріховним. Іншими словами, те, що служить особистим інтересам, є втраченим для Бога, а відтак виявляється гріховним. З позиції віруючого, недопустимою є абсолютизація продуктів людської діяльності, оскільки це, в свою чергу, стає небажаним для Бога й навіть веде до обожнення рукотворного.

Вкрай послідовними у з'ясуванні питання витлумачення релігійної діяльності виявились кальвіністи. На їх думку, Богові до вподоби лише та діяльність, яка є благословенною, тобто діяльність, яка зорієнтована на вдосконалення людського співжиття.

Таким чином, до сфери релігійної діяльності належить будь-яка діяльність позаособистісного характеру. Тому дії віруючого в світі, що призводять до вдосконалення структур соціуму, є релігійними, якщо цей віруючий впевнений в тому, що він виступає знаряддям Бога. Авторитетний німецький соціолог та історик М.Вебер діяльність в миру, освячену благословенням Бога, влучно називав "мирською аскезою".

Однобічність суто практичного захоплення релігійними цінностями веде


Тема 8. Праксеологія релігії



до розквіту парадигм актуалізму. З іншого боку, в контексті релігійного світосприйняття, навіть споглядаючи Бога, людина все-таки включається в сотеріологічний процес, тобто є причетною до спасіння, оскільки її німота видається передумовою того, щоб міг говорити й діяти Бог. В споглядальницькому володінні спасінням людина постає вже не як знаряддя Бога, а як вмістилище божественної волі. Іншими словами, така позиція зтверд-жує вельми характерний для містиків пріоритет рефлексивного відношення до Бога й світу. Однак слід вказати на ту обставину, що "споглядання" теж є діяльністю, щоправда діяльністю доволі специфічною. Специфіка його виражається в посиленому відчутті причетності до божественного, а відповідно -й у пасивному сприйнятті емпіричного світу. Мета "споглядальницької дії-" реалізується шляхом цілковитого відречення від всіх умовностей та можливостей світу повсякденності.

Більшості містиків притаманне прагнення звести до мінімуму будь-які форми зовнішньої діяльності, відмова від всього того, що якимось чином нагадує про цей феноменальний світ. Яскравим прикладом споглядальницької позиції є credo квієтизму. Тут на думку спадають положення засновника квієтистського руху, іспанського богослова Мігеля де Моліноса, викладені ним в книзі "Духовний путівник" (1675 р.). За його поглядами, віруючий має прагнути до містичного споглядання Бога, відмовляючись від будь-яких дій, спричинених мирським обставинам, а тому цілковито сприйняти свою долю як дар Божий. Своєрідною крайністю споглядальницького сприйняття релігії є втеча від світу, залишення його. Такі погляди притаманні зокрема послідовникам раннього буддизму.

. Вельми показовим у з'ясуванні питання про співвідношення активної діяльності й пасивного споглядання є один новозавітний сюжет. В ньому йдеться про євангельське протистояння Марти і Марії (Лк 10:38-42). Нагадаємо канву цього сюжету. Ісус Христос гостював у сестер Лазаря. Марія сиділа в ногах Ісуса і слухала слова Його, а Марта великою послугою клопоталась про нього. В християнській традиції Марія і Марта стали символами відповідно споглядальницького та діяльного життя. Яка ж парадигма є домінуючою? В біблійному сюжеті Ісус докоряє Марті: "Марго, Марго! - турбуєшся й журишся ти про багато чого, а потрібне одне". В численних екзегетичних студіях цей докір витлумачується як доказ переваги споглядальницького життя над активною діяльністю.

Схоластизм однак не кращий супутник в справі розв'язання проблем. Відповідно, проблема співвідношення принципу vita contemplavita (споглядання) і принципу vita activa (діяльність) не обмежується традиційним для богословів розв'язанням (здійсненим між іншим в кращих зразках арістотелівської логіки). В свій час ще авторитетний французький історик і філолог Е.Ренан в своїх "Нарисах до історії релігії" зазначав: "У Марії краща доля, але й Марту немає в



Розділ П. Філософське витлумачення Феномену релігії


чому докоряти .

Були також спроби виправдати Марту, а відтак в її особі діяльність. Зокрема відомий німецький містик М.Екхарт в своїх духовних проповідях впевнено відводив Марті вище місце від Марії. Для нього аргументом слугувало те, що для досконалості Марія повинна діяти, щоб вчення, сповідуване Ісусом, увійшло в її плоть і кров. Зауважимо, що в цьому аргументі проглядається праксеологічне виправдання християнства. Прикметно, що перших послідовників Христа "називали не християнами, а тими, хто слідує по шляху" (Дії 9:2), оскільки за сутністю своєю вони були мандрівниками. Варто прислухатись в цьому відношенні і до думки сучасного німецького богослова, кардинала Й.Рацінгера. "В Ісусі Христі, - зауважує він, - неможливо розрізнити служіння та особистість; щодо нього таке розрізнення просто є безпредметним. Особистість і є служіння, служіння і є особистість... Тут немає ніякого Я, відокремленого від справи: Я є справа, а справа є Я".4

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти