Отношение людей к религии - один из критериев их духовного развития. Речь в данном случае идет не о формальной принадлежности к той или иной религиозной конфессии и даже не об отношении, которое описывается терминами «религиоз-ность»-«нерелигиозность», а о повышенном интересе к религии и серьезности попыток ее осмысления. Все более или менее признанные «властители дум человеческих» - пророки и святые, писатели и художники, философы и ученые, законодатели и главы государств - уделяли огромное внимание религиозным вопросам, осознавая или интуитивно чувствуя, какую роль играет религия в жизни индивида и общества. Вокруг этих вопросов на протяжении столетий шла ожесточенная полемика, которая иногда перерастала в кровавые столкновения и заканчивалась для одной из конфликтующих сторон тюрьмами, пытками и казнями.

Однако было бы заблуждением акцентировать внимание только на отрицательных последствиях этой полемики. Ее главным результатом было удивительное «приключение идей», возникновение и развитие многочисленных концепций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вынуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоятельных в свете рациональной критики представлений, а с другой, - совершенствовать аргументацию для обоснования того, что признавалось в их рамках жизненно важным и непреходящим. В этой многовековой «борьбе за существование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а главное — постепенно накапливался фактический материал, без которого было бы невозможно возникновение религиоведения.

Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три столетия в Европе, что было связано с философской ревизией многих традиционных взглядов, в т.ч. с пересмотром теологической трактовки религии как божественного откровения. Такая трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была

достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фальсификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня философской и научной критики.

Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов отцов церкви, постановлений церковных соборов и т.п. Иными словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении многих веков занимались углубленным изучением христианской религии¹.

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и других странах Европы активизируются поиски так называемой «естественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремившиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост¹знаний о таких религиях как конфуцианство, даосизм, буддизм, х индуизм, ислам и т.п. Пробудившийся в Европе интерес к рели-*' гиям неевропейских народов и формирование более толерант- у ного к ним отношения значительно расширили предмет иссле--И Дования, что явилось одной из важнейших предпосылок воз-"Ц никновения религиоведения.

Другим недостатком традиционной теологической трактов- и ки религии был ее антиисторизм, точнее — надысторизм. Божественное откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам божественное откровение в его незамутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиозной истории. «Старая догматическая теология не понимала истории, - пишет по этому поводу современный католический философ Бернард Лонерган (1904-1984), - она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности»².

Надысторизм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII - первой половине XIX вв. многие немецкие философы разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии - Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803), Фридрих Шлегель (1772-1829), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер (1768-1834) - настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.

Следует отметить, что философские предпосылки возникновения религиоведения, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и теоретическими выводами других отраслей знания. Большую роль в формировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской общественности народов.

Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Риччи (1552-1610), Жозефа Лафито (1681-1746), а также французского ученого и государственного деятеля Шарля де Бросса (1709-1777). Первый из них проповедовал в Китае и, знакомясь с религиями этой страны, обнаружил, что учение Конфуция (551-479 до н.э.) о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах. Такая, мягко говоря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила огромный массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Франсуа Мари Аруэ Вольтера (1694-1778) и Иоганна Вольфганга Гёте (1749-1832), которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».

Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723). При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71-м томе под общим названием «Jesuit Relations». Таким образом, работа Ж. Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки.

Наконец, Ш. де Бросс предоставил научному сообществу данные о фетишистских верованиях народов Западной Африки. В своем «Трактате о богах фетишах» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является изначальной формой религии, и указал на. существование модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции, Эта мысль была подхвачена и развита Христофом Мейнерсом (1747-1810), Огюстом Контом (1798-1857) и многими другими исследователями религии. Тезис о том, что поклонение фетишам - основа всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет сочинения Эдуарда Бернетга Тайлора (1832-1917) «Первобытная культура» (1871), где была сформулирована знаменитая теория анимизма.

Бесценные материалы о религиозных верованиях и обрядах отсталых народов собраны миссионерами, путешественниками, антропологами и этнологами в XIX в. Со всех концов света до европейских ученых кругов доходили сведения о существовании диких племен, которые одухотворяли грозные силы природы, верили в таинственную связь между людьми и животными, поклонялись умершим предкам, совершали магические обряды и т.п. Иными словами, в XVIII-XIX вв. европейцы открыли полный чудес и загадок мир примитивного человека, что оказало огромное влияние на их представления о происхождении религии и ее сущности.

Еще одной предпосылкой возникновения религиоведения следует считать изучение восточных языков, и прежде всего санскрита. Здесь важно упомянуть англичанина Уильяма Джонса (1746-1794), который, сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них структурное сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритологом Францем Боппом (1791-1867), автором первой сравнительной грамматики индоевропейских языков. Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801-1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влиянием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г, основано Азиатское общество. Примеру Франции последовали Германия, Англия, Нидерланды, Бельгия и другие страны.

Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жано.м Франсуа Шампольоном (1790-1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некоторых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влияние на биб-леистику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.

Бурное развитие филологии, в ходе которого были получены вполне достоверные переводы священных текстов народов Индии, Среднего и Ближнего Востока, а также проведен сравнительный анализ языков, позволивший сделать вывод о существо-_;вании нескольких языковых семейств, шло рука об руку с развитием сравнительной мифологии. Одним из наиболее известных исследователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (1771-1858). Изучая греческую мифологию, он пришел к выво-, ду, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», которая была занесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована исконным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а следовательно, ключом к ее раскрытию является изучение древнего символизма. В этом же направлении работал Готфрид Герман (1772-1848); правда, он стремился отыскать следы восточного разума не в официальной мифологии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации поставил Жозеф фон Гёррес (1776-1848), который под влиянием открытых в его в]ремя древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций.

Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступали Кристиан Готлоб Гейне (1729-1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797-1840). К.Г. Гейне подчеркивал, что мифы изменялись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенностью говорить об их изначальной форме, а тем более об «изначальном разуме», содержащемся е них. Согласно К.Г. Гейне, главная задача ученого не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в миф|ах pa-_;зума, а в том, чтобы реконструировать процесс формирования мифов, проследить их ргзвитие в истории человеческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определяются различиями социокультурных условий их функционирования. Такой же точки зрения придерживался К.О. Мюллер, считавший, что все известные нам мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно от-Дать историческому изучению разных мифологических традиций, а не интуитивному выявлению базовых идей, присущих ^любому мифу. Он также утверждал, что мифология — не творе-^нИе жреческого класса, а продукт деятельности народных масс, ^вЫражение их отношений к общественной жизни и к природе.

Наконец, К.О. Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии³.

Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо выделить Адальберта Куна (1812-1881), Вильгельма Шварца (1821-1899) и Фридриха Уэлкера (1784-1868). Их взгляды во многом не совпадали, зачастую они решали одни и те же проблемы в разном ключе, но это не помешало им сформулировать очень важные положения, которые были признаны всеми специалистами. Во-первых, они вычленили так называемую «высшую мифологию», содержащую официально принятые представления о богах и их деяниях. Она понималась по-разному — либо как проявление надмирного разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических событий, либо как выражение человеком своего внутреннего мира, — однако упомянутые ученые сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, ими был выделен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, которые понимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее базис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» заслуживает такого же внимания, как и «высшая мифология», несмотря на то, что проблема их взаимоотношений остается открытой для дискуссий.

Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследование этого уровня дали толчок для развития фольклористики, в связисчем следует упомянуть братьев Якоба(1785-1863)и Вильгельма (1786-1859) Гримм. Под влиянием романтического движения в Европе братья Гримм считали, что в устном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они собрали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество параллелей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих традиций.

Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831-1880). Сначала этот мало известный в научных кругах библиотекарь-архивист занимался так называемой «аристократической мифологией» германских народов. Однако после многочисленных бесед и опросов, проведенных им среди военнопленных из разных стран Европы, которые были интернированы в его родной город Данциг, В. Маннхардт переключил внимание с «высшей» мифологии на «низшую» и занялся изучением «живых суеверий и обрядов», связанных с лесами и деревьями, полями и культурными растениями. Исследуя происхождение охотничью: и аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораздо дальше своих предшественников, которые ограничивались сравнением современных им верований с мифологией индоевропейских народов. Он выдвинул предположение, что некоторые мифы, обряды и обычаи имеют более древний источник, чем считалось раннее. Они, по мнению В. Маннхардта, уходят корнями в так называемую «поэзию природы», которая возникла в первобытную эпоху и аналоги которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Значение В. Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изучения охотничьих и аграрных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклористики для решения сложнейших вопросов истории религии. В этом плане он оказал влияние на многих ученых, прежде всего на Джеймса Джорджа Фрэзера (1854-1941)⁴.

Собранный в XVIII - первой половине XIX вв. фактический материал и поставленные исследователями теоретические проблемы способствовали формированию новой отрасли знания, которая в англоязычной литературе получила название «The Science of Religion», во франкоязычной - «La Science de Religion», в немецкоязычной - «Die Religionswissenschaft». Возникнув в 60-е гг. XIX в.⁵ на стыке философии, антропологии, этнологии, археологии, языкознания, сравнительной мифологии, фольклористики и других нгук, религиоведение с самого начала поставило своей задачей не апологию тех или иных религиозных догматов, а беспристрастное исследование религий мира.

Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию в теологических и клерикальных кругах. «Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители религии - это можно сказать о представителях всех религий - были самыми непримиримыми оппонентами данной отрасли знания. Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой Разумеющимся, что должны находиться в оппозиции к: новой науке»⁶. Можно привести массу высказываний теологов и церковных деятелей конца XIX - начала XX вв., демонстрирующих их негативное отношение к религиоведению, однако картина, нарисованная одним цветом, всегда обедняет действительность. Реакция на возникновение новой науки в целом была отрицательной, но она имела множество оттенков, которые зависели от целого ряда факторов: от религиозной ситуации, сложившейся в той или иной стране, от теологических поисков, характерных для католицизма и многочисленных течений протестантизма, от уровня развития философии, естественных и гуманитарных наук и т.п.

Известно, например, что традиционно католические страны — такие как Испания и Португалия - не восприняли новую науку и не выдвинули ни одного крупного религиоведа в конце XIX -начале XX вв., хотя эмпирические предпосылки (записки путешественников и католических миссионеров) для этого существовали. Виднейшие католические теологи и философы Италии, Франции, Германии, Бельгии были заняты в конце XIX в. возрождением томизма, а следовательно их устремления были прямо противоположны устремлениям религиоведов. Если последние желали расширить сферу исследования и настаивали на сравнительном изучении религий, то сторонники возрождения томизма ограничивали себя рамками не только католицизма, но и более узкой традиции, восходящей к Фоме Аквинскому (1225-1274). Существовали коренные различия и в методологии зарождающихся почти одновременно неотомизма и религиоведения. Католические теологи и философы ориентировались на схоластически интерпретированную логику Аристотеля, религиоведы же были сторонниками «Нового органона», а самые радикальные из них отдавали предпочтение позитивистской методологии. Наконец, католическая теология и религиоведение различались по целям, которые они ставили перед собой. Для христианской теологии (в любой ее форме) главной целью считается обоснование бытия Бога и истинности откровения, а религиоведы категорически отказывались от рассмотрения этих вопросов. Напр., Эрнест Ренан (1823-1892) в своей работе «Очерки по истории религии» писал: «Фундаментального вопроса, вокруг которого должна вращаться религиозная дискуссия - вопроса об откровении и сверхъестественном — я не затрагиваю никогда; не потому, что этот вопрос не был решен мной вполне определенно, но потому, что обсуждение такого вопроса ненаучно или, точнее говоря, потому, что занятие независимой наукой предполагает предварительное решение этого вопроса»⁷. Такой же позиции придерживалось подавляющее большинство ученых на первом этапе развития религиоведения.

Эти теоретические разногласия привели к тому, что католические теологи и философы либо игнорировали, либо третировали науку о религии и дольше других оставались в оппозиции к ней. Лишь через четыре десятилетия после возникновения религиоведения некоторые католические авторы, стремясь поставить новую науку на службу теологии, смогли позволить себе следующие рассуждения: «Мы можем с уверенностью ожидать, что честное исследование, даже если оно проведено только при помощи рациональных методов, превратит сравнительную историю религий в очень эффективное оружие для защиты откровения»⁸. В дальнейшем католические теологи и философы стали более лояльными по отношению к религиоведению и даже смогли выдвинуть из своей среды крупнейших специалистов в этой области, но в целом римско-католическая церковь вплоть до Второго Ватиканского собора (1962-1965) весьма подозрительно относилась к любым новшествам, в т.ч. к сравнительному изучению религий.

Столь же жесткой позиции по отношению к религиоведению придерживались официальные представители англиканской и шотландской пресвитерианской церквей. Например, епископ Глостерский, о котором упоминает в своей работе «Введение в науку о религии» Фридрих Макс Мюллер (1823-1900), считал, что «так называемая современная наука о религии, с ее попытками сопоставить священные книги Индии с Библией, заслуживает самого резкого осуждения»⁹. Известны также случаи административных гонений на религиоведов. Шотландский исследователь Библии и семитских религий Уильям Робертсон Смит (1846-1894) был обвинен в ереси и в 1880 г. уволен из колледжа Свободной Церкви в Абердине за то, что в своих лекциях и публикациях излагал результаты историко-критического анализа библейских текстов.

Приведенные выше единичные факты отражают общую ситуацию. Во всех государственных университетах и колледжах Англии и Шотландии имелись теологические факультеты, на ^к°торых преподавались, соответственно, англиканская или пресвитерианская теологии. Любое отклонение от этих теологических парадигм рассматривалось как подозрительное вольнодумство, способное подорвать моральные и политические устои общества. В то же время государственные структуры, англиканская и шотландская пресвитерианская церкви всячески препятствовали превращению науки о религии в официально признанную академическую дисциплину. Религиоведческая проблематика разрабатывалась либо на факультетах и отделениях филологии, антропологии, социологии, истории, либо в негосударственных учебных и научных учреждениях, либо независимыми учеными, такими, напр., как Герберт Спенсер (1820-1903) или Эндрю Лэнг (1844-1912). Так продолжалось вплоть до середины 60-х гг. XX в., после чего в Объединенном Королевстве было разрешено открыть несколько отделений религиоведения. Но уже в 80-е гг. они стали испытывать серьезные финансовые затруднения; некоторые из них оказались на грани закрытия, и главной причиной этого можно считать государственно-церковную и образовательную политику британского истеблишмента¹⁰. Столь резкое неприятие науки о религии имело весьма неожиданные последствия. Несмотря на сопротивление церковных и теологических кругов, религиоведение в Англии и Шотландии нашло благоприятную почву и развивалось бурными темпами. Но из-за сопротивления церковных и теологических кругов религиоведение носило светский, а порой антиклерикальный и антитеологический характер. Многие английские и шотландские исследователи религии придерживались взглядов, которые Томас Хаксли (1825-1895) обозначил термином «агностицизм», а те, кто принадлежал к той или иной христианской конфессии, «заключали в скобки» свои религиозные убеждения и ориентировались не на церковные и теологические авторитеты, а на высшие достижения европейской философии и науки. Для подтверждения сказанного достаточно упомянуть имена Г. Спенсера, М. Мюллера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, У. Робертсона Смита.

Аналогичная картина наблюдалась во Франции, где, начиная с XVIII в., получают широкое распространение антиклерикальные идеи, а в XIX в. возникает философия позитивизма, главные представители которой выступали против теологии и метафизики, считая их пройденными этапами интеллектуального развития человечества. Основатели французского религиоведения - О. Конт, Нюма Дени Фюстель де Куланж (1830-1889),

Э. Ренан, Эмиль Дюркгейм (1858-1917) - демонстрировали в своих работах строго научный подход к изучению религии и независимость от каких-либо теологических идей. Правда, во франции разработкой религиоведческих проблем занимались и теологи либерального толка, среди которых наиболее видной фигурой был Огюст Сабатье (1839-1901), но их влияние на французское религиоведение было незначительным.

Гораздо большее влияние на европейское религиоведение оказала немецкая протестантская теология, которая, по словам Альберта Швейцера (1875-1965), в XIX в. достигла гармоничного сочетания «философской мысли, критической проницательности, историческэй интуиции и религиозных чувств»". Следует отметить, что иногда первые три компонента почти полностью вытесняли четвертый, и модернистская протестантская теология становилась почти тождественной науке о религии. Такая ситуация складывалась в области историко-критического анализа библейских текстов, в изучении истории христианства, в сфере философского осмысления религиозной догматики и т.п. Крупнейшие немецкие протестантские теологи - Давид Штраус (1808-1874), Альберт Ритчль (1822-1889), Отто Пфлейдерер (1839-1908), Адольф Гарнак (1851-1930), Эрнст Трёльч (1865-1923) и др. - внесли немалый вклад в развитие религиоведения. С другой стороны, они стремились обогатить христианскую теологию новыми категориями, понятиями, методами, которые предоставляла им наука о религии.

Такое, на первый взгляд, тесное взаимодействие либеральной теологии и религиоведения в Германии не устранило противоречия между ними. Это противоречие проявлялось не только в институциональной сфере, оно было перенесено в сами теологические доктрины. Когда немецкие теологи желали быть беспристрастными исследователями религии, они переставали быть теологами в прямом смысле этого слова, если же оставались на позициях христианской теологии, то переставали быть объективными учеными. Пытаясь разрешить это имманентное противоречие, протестантские теологи вынуждены были прибегать к смягчению теологических и научных идеалов, к размыванию фаниц между ними, что явилось одной из причин кризиса ли^ беральной теологии.

Религиоведческая проблематика разрабатывалась в Германии ^Не только протестантскими теологами. В этой стране в XIX — начале XX вв. наблюдался небывалый подъем гуманитарных наук. Выше уже говорилось о развитии в Германии сравнительной мифологии, языкознания и фольклористики. Не менее впечатляющими были успехи немецких востоковедов, историков, психологов, социологов, философов, и многие из них либо непосредственно занимались изучением религии, либо работали на стыке с религиоведением. Не имея возможности дать хотя бы краткий обзор развития гуманитарных наук в Германии, приведем имена немецких ученых, стоявших у истоков науки о религии.

По свидетельствам современников¹², впервые курс лекций по истории религий в Германии прочел известный санскритолог, профессор Тюбингенского университета Рудольф фон Рот (1821-1895). Выдаюищмся историком религий, исследователем буддизма и переводчиком священных текстов Индии был Герман Оль-денберг (1856-1920). Его работы вошли в «золотой фонд» мировой буддологии и до сих пор вызывают интерес у языковедов, историков, культурологов, религиоведов. Семитология и ассириология развивались в основном на теологических факультетах немецких университетов, однако большинство специалистов, работавших в рамках этих дисциплин, пользовалось строго научными методами исследования. Одним из лидеров немецкой семитологии XIX в. считается Георг Генрих Август фон Эвальд (1803-1875); Им написано первое современное введение к Ветхому Завету, где изложена эволюционистская гипотеза происхождения ветхозаветных книг. Его учеником был Юлиус Вел-льгаузен (1844-1918), занимавшийся историей Древнего Израиля и внесший большой вклад в библеистику. Основателем ассириологической школы е Германии стал Эберхард Шредер (1836-1908). Под его руководством изучал аккадские языки Фридрих Конрад Герхард Делич (1850-1922), известный тем, что провел сравнительный анализ Ветхого Завета и ассиро-вавилонской мифологии и пришел к выводу, «что в будущем Вавилон и Библия навсегда останутся тесно связанными друг с другом»¹'' Наконец, говоря о немецком востоковедении, нельзя не упомянуть Алоиза Шпренгера (1813-1893) и Теодора Нёльдеке (1836-1930). Первый из них занимался историей ислама и написал трехтомный труд «Жизнь и учение Мухаммеда» (1869), а второй, бу-дучи автором многочисленных работ по семитологии, арабистике, иранистике и тюркологии, сумел поставить на научную основу проблему происхождения Корана и хронологии написания его основных частей.

Немалый вклад в развитие религиоведения внесли немецкие психологи. Во второй половине XIX в. в Германии складывается так называемая «экспериментальная психология», основателем которой был Вильгельм Вундт (1832-1920). Стремясь сделать психологию «объективной наукой», он предлагал подвергать результаты, полученные при помощи традиционных методов изучения психики (прежде всего при помощи метода интроспекции), экспериментальной проверке. Для этого в 1879 г. им была создана в Лейпциге психологическая лаборатория, где изучались ощущения, реакции, ассоциации, простейшие чувства. Однако интерес В.Вундта к высшим психическим процессам (воля, мышление, речь) вывел его за рамки конкретных психологических исследований в сферу истории и культурологии. На стыке с религиоведением проводили свои исследования и представители Вюрцбургской психологической школы. Ее основатель Освальд Кюльпе (1862-1915) использовал для изучения религиозных переживаний разнообразные вопросники, интервью, автобиографические источники, что в дальнейшем стало одним из главных методов психологии религии.

У истоков социологии религии, наряду с О. Контом и Э. Дюрк-геймом, стояли немецкие мыслители Карл Маркс (1818-1883)¹⁴и Макс Вебер (1864-1920). Эти ученые зачастую представляются антиподами, хотя гораздо плодотворнее рассматривать их подходы к религии как дополняющие друг друга. Если К. Маркс подчеркивал социальный характер религии и делал акцент на ее обусловленности, в конечном счете, уровнем развития производительных сил и производственных отношений, то М. Вебер рассматривал религию как формирующий и движущий фактор, в т.ч. в сфере экономики. При этом следует отметить, что К. Маркс не отрицал обратного воздействия религии на все стороны общественной жизни, а М. Вебер осознавал, что «не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована... Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики - именно только одним — является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных усло-^Виях большое влияние экономических и политических моментов»'⁵. Несмотря на различия подходов и расстановки акцентов при изучении религии, К. Маркс и М. Вебер развивали свои идеи в рамках рационалистической научной традиции, весьма далекой от христианской теологии, а зачастую и открыто противостоящей ей.

Эта традиция уверенно пробивала себе дорогу и в немецкой философии, особенно в послегегелевской философии религии. Известно, что Г.В.Ф. Гегель представлял религию как этап самосознания «Мирового Духа», предваряющий «абсолютное знание», т.е. философию, нашедшую завершение в системе самого Гегеля. В то же время Гегель утверждал, что он является верующим лютеранином. «Поэтому самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую он сам считал окончательной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнение свою причастность к философии. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике; если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами»¹⁶. Наиболее ярко это проявилось у Бруно Бауэра (1809-1882), Людвига Фейербаха (1804-1872) и Фридриха Энгельса (1820-1895), которые стояли на передовых позициях в изучении христианства и внесли существенный вклад в европейскую философию религии.

Еще одной страной, где религиоведение сразу же пустило глубокие корни, была Голландия. Здесь в Лейденском (1877) и Амстердамском (1878) университетах были основаны религиоведческие кафедры¹⁷, одну из которых занял Корнелис Петер Тиле (1830-1902), а другую - Пьер Даниель Шантепи де ла Соссе (1848-1920). Эти ученые получили теологическое образование и были пасторами Голландской реформатской церкви, однако они четко разграничивали теологию и религиоведение. Так, П.Д. Шантепи де ла Соссе считал, что «наука о религии и наука о христианской религии (т.е. теология -А.К.) идут своими собственными путями и преследуют свои собственные цели, хотя. конечно, они должны взаимно содействовать друг другу»¹⁸. В более пространной форме схожую мысль выразил К. Тиле. В своей работе «Основные принципы религиоведения» он писал: «философия религии, понимаемая как наука о религии, не заменяет собой догматики, будь то церковная или индивидуальная, но стоит рядом с ней и охватывает более широкую сферу. Ее цель, в отличие от обеих форм догматики, состоит не в том, чтобы систематически описать истинную религию, показать путь спасения и оправдать это учение перед мышлением, но в том, чтобы изучить религию во всех ее формах, а затем понять ее сущность и выявить ее истоки в человеческой душе»¹⁹. Таким образом, голландские религиоведы придерживались одного из вариантов теории «двойственной истины». Согласно их взглядам, теология и наука о религии имеют частично совпадающие, но все же существенно различающиеся предметы исследования, разные цели и методы их достижения. Поэтому истины теологии и истины науки о религии могут не совпадать между собой, а иногда даже вступать в противоречие. Например, выводы, к которым пришел голландский исследователь Ветхого Завета Абрахам Кюэнен (1 828-1891), вступали в явное противоречие с традиционной теологической трактовкой Священного Писания, но религиоведы, даже если они были одновременно теологами, предпочитали обращаться к работам А. Кюэнена.

Примеру Англии, Франции, Германии и Голландии последовали и другие страны. Несмотря на сопротивление теологических и консервативных научных кругов, интерес европейской общественности к религиоведению постоянно возрастал. К концу XIX в. лекции по истории и философии религии читаются во многих университетах Европы. В целях более эффективного сотрудничества религиоведов начинают издаваться научные журналы, публикуются большими по тем временам тиражами монографии наиболее выдающ<

Предыдущая 1 2 3 4 5 6 7 8910 11 Следующая