ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


II. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта

Рудольф Штейнер

Истина и наука


GA 003
Пролог к "Философии свободы"

Перевод с нем. Б.П. Григорова

 


Д-ру Эдуарду фон Гартману
С горячим уважением
Посвящает свою книгу автор

 

Предисловие

Введение

I. Предварительные замечания

II. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта

III. Теория познания после Канта

IV. Исходные точки теории познания

V. Познание и действительность

VI. Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте

VII. Заключительное теоретико-познавательное рассмотрение

VIII. Заключительное практическое рассмотрение

Примечания

Список литературы

 

Предисловие

 

Современная философия страдает нездоровой верой в Канта. Настоящий труд пусть станет вкладом в преодоление этой веры. Было бы преступным принижать бессмертные заслуги этого человека в деле развития немецкой науки. Но нам, наконец, следует понять, что мы только лишь в том случае сможем заложить основание для действительно удовлетворительного миро- и жизневоззрения, если станем в решительную оппозицию к этому уму. Что совершил Кант? Он показал, что лежащая по ту сторону мира наших чувств и нашего разума первооснова вещей, которую его предшественники искали при помощи неверно понятых шаблонов понятий, недоступна для нашей способности познания. Из этого он вывел, что наше научное устремление должно держаться в пределах опытно-доступного, а к познанию сверхчувственной первоосновы, "вещи в себе" оно подойти не способно. Но если эта "вещь в себе", вместе с потусторонней первоосновой вещей, всего лишь фантом? Не трудно понять, что дело обстоит именно так. Исследовать глубочайшую суть вещей, их изначальные принципы (Urprinzipien), - это неотделимое от человеческой природы стремление. Оно лежит в основе всякой научной деятельности.

Но искать эту первооснову вне данного нам чувственного и духовного мира нет ни малейшего повода до тех пор, пока всестороннее исследование этого мира не покажет, что внутри его находятся элементы, ясно указывающие на какое-то воздействие извне.

В нашем исследовании мы пытаемся привести доказательство того, что для человеческого мышления достижимо все, что необходимо иметь для объяснения и понимания мира. Допущение начал нашего мира, лежащих вне его самого, оказывается предрассудком отмершей философии, живущей в самонадеянном ослеплении догмами. К такому выводу должен был бы прийти Кант, если бы он действительно исследовал, к чему предрасположено наше мышление. Вместо этого он обстоятельнейшим образом доказывал, что мы, вследствие устройства нашей способности познания, не можем достигнуть последних начал, лежащих по ту сторону нашего опыта. Однако разум вовсе не заставляет нас переносить их в такую потусторонность. Кант действительно опроверг "догматическую" философию, но он ничего не поставил на её место. Поэтому примыкающая к Канту по времени немецкая философия развивалась повсюду противостоя ему. Фихте, Шеллинг, Гегель в дальнейшем не заботились об установленных их предшественником границах нашего познания и искали изначальные принципы вещей внутри того, что является посюсторонним для человеческого разума. Даже Шопенгауэр, утверждающий, что результаты кантовской критики разума являются навеки непреложными истинами, не может не пойти в познании последних мировых причин путями, отклоняющимися от путей своего учителя. Роком этих мыслителей было то, что они искали познания высочайших истин, не заложив для такого начинания основы посредством исследования природы самого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят перед нами лишенными фундамента. Отсутствие же его действовало вредоносно также и на ход мыслей философов. Без знания значения чистого мира идей и его отношения к области чувственного восприятия они возводили заблуждение на заблуждении, односторонность на односторонности. И нет ничего удивительного в том, что [их] слишком смелые системы не смогли выдержать натисков бурь эпохи, враждебной философии, и много хорошего, содержащегося в них, было безжалостно сметено наряду с дурным.

Ниже следующие исследования должны прийти на помощь указанному недостатку. Их намерением не является, уподобляясь Канту, объяснять, чего не может способность познания; нет, их цель состоит в том, чтобы показать, что она действительно может.

В результате этих исследований должно стать ясно, что истина не представляет собой, как это обыкновенно считают, идеального (ideele) отражения чего-то реального, оно есть свободное порождение человеческого духа, порождение, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы сами его не производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий чего то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, составляющей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность. Этим высшая деятельность человека, его духовное творчество, органически вчленяется в общее мировое свершение. Без этой деятельности мировое свершение было бы никак не возможно мыслить как замкнутую в себе целостность. Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; а деятельным сотворцом мирового процесса; познание же есть самый совершенный член в организме Универсума.

Для законов наших действий, для наших нравственных идеалов важным последствием такого воззрения является то, что также они должны рассматриваться не как отображение чего-то находящегося вне нас, но как нечто имеющееся только в нас. Тем самым устраняется равным образом и та власть, как веления которой мы должны были бы рассматривать наши нравственные законы. Мы не знаем "категорического императива", который словно голос из потустороннего мира предписывал бы нам, что нам следует делать, а чего не следует. Наши нравственные идеалы являются нашим собственным свободным порождением. Мы должны выполнять лишь то, что сами предписываем себе как норму нашей деятельности. Взгляд на истину как на деяние свободы обосновывает таким образом также и нравственное учение, основой которого является совершенно свободная личность.

Эти положения имеют значение, конечно, только для той части нашей деятельности, законы которой мы в совершенном познании постигаем идеально. Пока эти последние остаются просто естественными или ещё логически неясными мотивами, некто, стоящий духовно на более высокой ступени, конечно, может узнать, в какой мере эти законы нашего делания обоснованы в пределах нашей индивидуальности, мы же сами ощущаем их как бы действующими на нас извне, принуждающими нас. Каждый раз, как нам удаётся в познании ясно постигнуть такой мотив, мы совершаем завоевание в области свободы.

Как наши воззрения соотносятся с наиболее значительным философским явлением настоящего времени, с миропониманием Эдуарда фон Гартмана, читатель подробным образом увидит из нашего сочинения, поскольку речь в нём идёт о проблеме познания.

"Философия свободы" - вот к чему создали мы пролог настоящим трудом. Сама она скоро последует в подробном изложении.

Повышение ценности бытия человеческой личности - такова ведь конечная цель всей науки. Кто занимается ею не с этой целью, тот работает лишь потому, что видел, что так поступал его учитель; он "исследует" потому, что просто случайно этому научился. Такого человека нельзя назвать "свободным мыслителем".

Единственное, что придаёт наукам истинную ценность, - это философское изложение человеческого значения их результатов. В такое изложение я и хотел бы сделать вклад. Но, может быть, наука нашего времени вовсе и не имеет потребности в своем философском оправдании? В таком случае очевидно двоякое: во-первых, что я произвёл ненужный труд, и, во-вторых, что современная учёность бредёт наугад и не знает сама, чего хочет.

В заключение этого предисловия я не могу воздержаться от одного личного замечания. До сих пор я всегда излагал мои философские взгляды в связи с мировоззрением Гёте, в которое я был впервые введен глубоко почитаемым мною учителем Карлом Юлиусом Шрёэром, потому стоящим для меня так высоко в области изучения Гете, что его взгляд всегда выходит за пределы частного к идеям.

Я надеюсь, однако, что этим трудом я показал, что здание моих мыслей представляет собой в себе самой обоснованную целостность, которую нет нужды выводить из мировоззрения Гёте. В продолжение многих лет слагались мои мысли в том виде, как они изложены здесь и будут далее развиты в "Философии свободы".

Написано в Вене в начале декабря 1891 года. Д-р Рудольф Штайнер.

Введение

 

Последующие рассуждения имеют задачей посредством анализа, восходящего до последних элементов акта познания, правильно сформулировать проблему познания и наметить путь к её решению. Путем критики теорий познания, основанных на кантовском ходе мысли, они показывают, что с этой точки зрения никогда нельзя будет решить данных вопросов. При этом надо, конечно, признать, что без предварительных основополагающих работ Фолькельта [Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie; Hamburg und Leipzig 1886] с их основательными исследованиями понятия опыта точное определение понятия "данного", как мы это пытаемся здесь сделать, было бы чрезвычайно затруднено. Но мы надеемся, что нам удалось положить основание преодолению субъективизма, присущего теориям познания, исходящим из Канта! А именно, мы думаем, что сделали это, показав, что субъективная форма, в которой образ мира является акту познания до обработки этого образа через посредство науки, есть только необходимая промежуточная ступень, преодолеваемая в сам?м процессе познания. Для нас так называемый опыт, который позитивизм и неокантианство так охотно хотели бы выдать за единственно достоверное, является как раз самым субъективным. И, показывая это, мы обосновываем объективный идеализм как необходимое следствие понимающей себя самоё теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит соединение их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Однажды, в 1885 г., автор этих строк уже излагал эту точку зрения в своей книге "Основные черты теории познания мировоззрения Гёте", но, правда, на основании исследований, которые существенно отличаются от настоящих по методу и в которых также отсутствует восхождение к первоначальным элементам познания.

Мы даем список новейшей литературы, принятой во внимание в наших рассмотрениях. В нем приведено не только то, к чему наше изложение имеет непосредственное отношение, но и все те сочинения, в которых обсуждаются вопросы, близкие к изложенным нами. Приводить сочинения собственно философских классиков мы считаем излишним.

 

I. Предварительные замечания

 

Теория познания должна быть научным исследованием того, что все другие науки предпосылают без всякого исследования: именно самого познания. Этим за ней с самого начала признаётся характер фундаментальной философской науки. Ибо лишь благодаря ей можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют результаты, полученные при помощи других наук. Она образует в этом отношении основу для всякого научного стремления. Однако ясно, что с этой своей задачей она может справиться лишь в том случае, если сама, насколько это возможно в силу природы человеческой способности познания, лишена предпосылок. Это, правда, признаётся всеми. И тем не менее, при обстоятельной проверке известных теоретико-познавательных систем обнаруживается, что уже в исходных точках исследования выдвигается целый ряд предпосылок, которые затем наносят существенный ущерб убедительности дальнейшего изложения. Именно, можно заметить, что обычно уже при постановке основных теоретико-познавательных проблем принимаются известные скрытые допущения. Но если неверна постановка вопросов в какой-либо науке, то можно, конечно, заранее сомневаться и в правильном их разрешении. История науки ведь учит нас, что бесчисленные заблуждения, которыми болели целые эпохи, объясняются единственно и только тем, что известные проблемы были неверно поставлены. Чтобы подкрепить это утверждение, нам нет надобности восходить до физики Аристотеля или Ars magna Lulliana["Великое искусство" - логическое сочинение Раймунда Луллия. - (Прим. ред.)]; мы можем найти достаточно примеров и в новое время. Многочисленные вопросы о значении рудиментарных органов у известных организмов только тогда могли быть поставлены правильно, когда, благодаря найденному основному биогенетическому закону, для этого были созданы подходящие условия. Пока биология находилась под влиянием телеологических воззрений, было невозможно так поставить соответствующие проблемы, чтобы стал возможен удовлетворительный ответ. Какие причудливые представления, например, относительно задачи шишковидной железы в человеческом мозгу господствовали до тех пор, пока вообще спрашивали о такой задаче! Лишь когда стали искать решения этого вопроса путём сравнительной анатомии и спрашивать себя, не есть ли этот орган просто остановившийся у человека остаток низших форм развития, удалось прийти к цели. Или, чтобы привести ещё пример, какие изменения претерпели известные постановки вопросов в физике благодаря открытию механического эквивалента тепла и закона сохранения энергии! Словом, успех научных исследований очень существенно зависит от того, в состоянии ли мы правильно поставить проблемы. И хотя теория познания занимает в качестве предпосылки всех прочих наук совершенно особое положение, все же можно предвидеть, что и в ней успешное движение вперёд в исследовании станет возможным лишь в том случае, если главные вопросы будут поставлены в правильной форме.

В нижеследующих рассуждениях содержится стремление, прежде всего, к такой формулировке проблемы познания, которая строго отвечала бы характеру теории познания как науки, вполне лишённой предпосылок. В них также получает освещение отношение фихтевского "Наукоучения" к этой основной философской науке. Почему мы приводим в тесную связь с этой задачей именно фихтевскую попытку создать для науки безусловно достоверную основу - это выяснится само собой в ходе исследования.

 

IV. Исходные точки теории познания

 

В начале теоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, необходимо отвергнуть всё то, что относится уже к самой области познания. Познание есть нечто, произведённое человеком, нечто, возникшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания простиралась на всю область познания, действительно бросая на неё свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что остаётся совершенно незатронутым этой деятельностью, от чего эта деятельность, скорее, сама только получает толчок. То, с чего нужно начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познанием. Но мы должны искать его непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него, предпринимает человек, является познавательной деятельностью. Способ же, которым следует определять это абсолютно первое, должен быть таким, чтобы в это абсолютно первое не вливалось ничего такого, что уже проистекает из познания.

Но так начать можно лишь с непосредственно данного образа мира, т.е. с того образа мира, который предлежит человеку, прежде чем он подвергнет его каким бы то ни было образом процессу познания, стало бать, прежде чем он сделал хотя бы малейшее высказывание о нём, предпринял малейшее мысленное определение его. То, что в таком случае проходит перед нами и перед чем проходим мы, этот лишённый всякой связи и всё-таки не разделенный на индивидуальные частности образ мира(*28), в котором ничто ни от чего не отличается, ничто ни с чем не соотнесено, ничто ничем не определено, - это есть непосредственно данное. На этой ступени существования - если мы вправе употребить это выражение - ни один предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого.

Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, уже освещенной познанием, ступени бытия никакого значения для его развития и жизни, присутствует здесь с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие; противоположности материи и духа, тела и души еще не созданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздержаться в отношении образа мира, которого мы придерживаемся на этой ступени. Этот образ мира не может быть понимаем ни как реальность, ни как видимость, ни как субъективный, ни какобъективный, ни как случайный, ни как необходимый; есть ли он "вещь в себе" или простое представление - этого нельзя решить на этой ступени. Ибо, как мы уже видели, познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведение данного под одну из указанных категорий, не могут быть поставлены во главе теории познания.

Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом и оно тут же вступило бы в отношение с миром, то первое впечатление, которое мир оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в таком виде; в развитии человека нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство могло бы вызвать сомнение в правильности того, как мы установили начало теории познания. Эд. ф. Гартман, например, говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание сознания у просыпающегося к сознанию ребёнка или у стоящего на низшей ступени живых существ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакого опыта, и выводы, при помощи которых он пытается реконструировать это содержание сознания примитивных биогенетических или онтогенетических ступеней, всегда должны основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом, прежде всего должны установить, что представляет собой содержание сознания, находимое философствующим человеком при начале философской рефлексии"(*29). Но на это можно возразить, что образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несёт в себе предикаты, добытые лишь посредством познания. Их не следует принимать без критики, они должны быть тщательно выделены из образа мира, дабы он явился совершенно чистым от всего присоединяемого через процесс познания. Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, и её нужно проводить искусственно. И это можно сделать на каждой ступени развития, если только мы правильно проведём границу между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что познание еще только создаёт из него.

Теперь нас можно упрекнуть в том, что вот мы уже накопили целый ряд мыслительных определений для того, чтобы тот якобы непосредственный образ мира выделить из образа мира, дополненного познавательной обработкой его человеком. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-либо характеризовать тот образ мира, не должны были указывать на какие-либо его свойства или вообще что-то высказывать о нём, а должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным в своё начало. Поэтому нигде не может быть речи об истине или заблуждении, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют моменту, когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют задачей лишь целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так названным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу: удалить из поля зрения всё, что принадлежит к познанию, и привести туда, где это последнее только начинается. Эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания, но сами ещё не принадлежат к нему. Во всём, что гносеолог должен изложить до установления начала, содержится, таким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальной точке исключено всякое заблуждение, поскольку оно может возникнуть только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.

На это последнее положение не может притязать никакая другая теория познания, кроме той, которая исходит из наших рассуждений. Где, исходя из объекта (или субъекта), начальная точка устанавливается с мыслительным определением, там, конечно, заблуждение возможно и в начале, именно при самом этом определении. Ведь оправдание последнего зависит от законов, которые акт познания за основу. Но оно может быть получено лишь в ходе теоретико-познавательных исследований. Только когда говорят: я исключаю из моего образа мира все мысленные, достигнутые через познание определения и удерживаю лишь то, что появляется на горизонте моего наблюдения без моего участия, - только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я не могу совершить и никакой ошибки.

Поскольку заблуждение рассматривается теоретико-познавательно, то оно может пребывать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблуждение. Когда луна при восхождении кажется большей, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждением, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы лишь в том случае, если бы мы при сочетании в мышлении данных восприятий неправильным образом истолковали эти "больше" и "меньше". Но это истолкование лежит внутри акта познания.

Если действительно хотят понять познавание во всём его существе, то нужно, без сомнения, прежде всего, взяться за него там, где оно поставлено в своё начало, где оно начинается. Ясно также, что лежащее до этого начала не может быть привлечено для объяснения познавания, но должно быть именно предпослано ему. В проникновении в сущность того, что нами здесь предпосылается, заключается задача научного познания в его отдельных областях. Но мы хотим здесь получить не особые познания о том или другом, а исследовать само познавание. Лишь после того, как мы поймем акт познания, можем мы составить суждение о том, какое значение имеют высказывания о содержании мира, делаемые при его познавании.

Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения непосредственно данного до тех пор, пока нам остаётся неизвестным, какое отношение имеет такое определение к определяемому. Даже самим понятием "непосредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Единственная цель этого понятия состоит в том, чтобы указать на непосредственно данное, направить на него взгляд. Понятийная форма здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое познавание встает к содержанию мира. Таким обозначением предусмотрен и тот случай, когда все содержание мира являлось бы лишь построением нашего собственного "я", т.е. когда сохранил бы свои права и исключительный субъективизм; ибо о данности этого положения вещей ведь не может быть и речи. Оно могло бы быть лишь результатом познающего соображения, т. е. благодаря теории познания ещё только оказаться правильным, а не служить ей предпосылкой.

Итак, в этом непосредственно данном содержании мира заключено все, что только может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самом широком смысле слова: ощущения, восприятия, созерцания, чувства, акты воли, образы сновидений и фантазии, представления, понятия и идеи.

Иллюзии и галлюцинации на этой ступени ещё совершенно равноправны с другими частями содержания мира. Ибо тому, какое отношение они имеют к другим восприятиям, может научить только познающее рассмотрение.

Если теория познания исходит из допущения, что всё только что приведённое есть содержание нашего сознания, то, естественно, тут же возникает вопрос: каким образом приходим мы от сознания к познанию бытия? где находится тот трамплин, что переносит нас из субъективного в транссубъективное? Но для нас дело обстоит совершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о "я" сначала являются лишь частями непосредственно данного, а знание о том, какое отношение первое имеет к последнему, является уже результатом познания. Не из сознания хотим мы определить познавание, а наоборот: из познавания - сознание и отношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока без всяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к его определению? Как возможно начать где-либо акт познавания? Как можем мы одну часть образа мира обозначить, например, как восприятие, а другую как понятие, одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как следствие; как можем мы отделить нас самих от объективного и рассматривать себя как "я" в противоположность "не-я"?

Нам необходимо найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваем через наше познавание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До тех пор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальной точки, на которую мы могли бы опереться, чтобы, исходя из нее вести далее нить нашего познавания. Мы должны были бы где-нибудь в данном найти такое место, в котором мы могли бы вступить в него, где заложено нечто гомогенное с познаванием. Если бы действительно всё было только дано, то пришлось бы остаться при простом глазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашей индивидуальности. Самое большее, что мы могли бы тогда, - это описывать вещи, как находящиеся вовне, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бы лишь чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но никакого внутреннего. Для истинного познавания всё зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данном нашли область, в которой наша познающая деятельность не просто предпосылала бы себе нечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими словами, если строго держаться просто данного, то именно тогда и выяснится, что не всё есть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгом соблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы выдвинули его не для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, а чтобы действительно отыскать таковое. Стать данным в нашем смысле слова может всё, даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно является нам именно только формально как данное, а затем, при более точном рассмотрении, само собою раскрывается как то, что оно есть на самом деле.

Вся трудность в понимании познавания заключается в том, что мы не производим содержания мира из самих себя. Если бы мы это делали, то не было бы вообще никакого познавания. Вопрос по поводу вещи может для меня возникнуть только тогда, когда она мне "дана". То, что я произвожу, я наделяю определениями; следовательно, мне не нужно сначала ещё спрашивать об их правомерности.

Таков второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витает бы в пустоте, где в эту деятельность входит само содержание мира.

Определив начало теории познания таким образом, что мы поставили его всецело перед познающей деятельностью, чтобы никаким предрассудком не затемнять внутри познания само это познание, мы теперь первый шаг, делаемый в развитии нашего хода мысли, определяем таким образом, что также и тут не может быть речи о заблуждении и неверности. Ибо мы не высказываем никакого суждения о чём-либо, но лишь выявляем требование, которое надлежит выполнить, чтобы познание вообще могло состояться. Все дело в том, что мы с полной критической осмотрительностью сознаем следующее: мы выдвигаем как постулат саму характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, с которой мы можем начать нашу деятельность познания.

Иначе поступить совершенно невозможно. Ведь содержание мира, как данное, начисто лишено каких-либо определений. Ни одна его часть не может сама собой дать толчок к тому, чтобы [именно] с неё начать вносить порядок в этот хаос. Стало быть познающая деятельность должна здесь принять безапелляционное решение, сказав: такие-то свойства должна иметь эта часть. Такое решение также нисколько не затрагивает данного в его качестве. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, но только говорит: если возможность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такую область, как она охарактеризована выше. Если такая область существует, тогда существует и объяснение познания, в противном случае - нет. Между тем как мы начали теорию познания с "данного" вообще, теперь мы ограничиваем требование тем, что обращаем внимание на определённый пункт этого данного.

Подойдём теперь ближе к нашему требованию. Где находим мы в образе мира нечто такое, что есть не просто данное, но данное лишь постольку, поскольку оно в то же время произведено в акте познания?

Нам должно быть совершенно ясно, что такое произведение мы должны иметь снова данным самым непосредственным образом. Для его познания ещё не должно быть нужды в умозаключениях. Из этого следует, что чувственные качества не удовлетворяют нашему требованию, ибо о том, что они возникают не без нашей деятельности, мы узнаём не непосредственно, а только принимая во внимание соображения физики и физиологии. Но действительно непосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непосредственно данного всегда лишь в акте познания и через него. Поэтому ни один человек и не обманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно, какую-нибудь галлюцинацию принять за данное извне, но никто никогда не будет думать о своих понятиях, что они даны нам без нашей собственной мыслительной работы. Человек с повреждённой психикой считает реальными только вещи и отношения, снабжённые предикатом "действительности", хотя бы фактически они не были таковыми; но он никогда не станет говорить о своих понятиях и идеях, что они появляются в мире данного без его собственной деятельности. Всё другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить, и только в случае понятий и идей выступает ещё и противоположное: мы должны их произвести, если хотим их пережить. Одни лишь понятия и идеи даны нам в форме, которая называется интеллектуальным созерцанием. Кант и более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку в этой способности, поскольку всякое мышление, якобы, выступает только в отношении к предметам и абсолютно ничего не производит из самого себя. В интеллектуальном же созерцании вместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содержание. Однако не имеет ли это действительно место при чистых понятиях и идеях?(*30) Их только нужно рассматривать в той форме, в которой они ещё совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Когда, например, хотят постигнуть чистое понятие причинности, то нельзя придepживаться какой-нибудь определённой причинности или суммы всех причинностей, но одного лишь только понятия её. Причины и следствия нам следует отыскивать в мире; причинность как мыслеформу мы должны произвести сами, прежде чем сможем найти в мире причины и следствия. Но если держаться кантовского утверждения, что понятия без созерцания являются пустыми, то было бы немыслимо показать возможность определять данный мир через понятия. Ибо, допустим, что даны два элемента содержания мира: a и b. Если мне нужно отыскать отношение между ними, то я должен это сделать при помощи правила с определённым содержанием; но такое правило я могу произвести лишь в самом акте познания, поскольку из объекта я потому не могу его извлечь, что определения этого последнего должны быть ещё только добыты при помощи правила. Такое правило для определения действительного возникает, таким образом, всецело внутри чисто понятийной сущности.

Прежде чем идти далее, устраним ещё одно возможное возражение. Может показаться, будто в нашем ходе мысли бессознательно определенную роль играет представление "я", "личного субъекта", и что мы пользуемся этим представлением в ходе развитая наших мыслей, не доказав права на это. Такое может случиться, когда мы, например, говорим: "мы производим понятия", или "мы ставим те или иные требования". Однако, ничто в нашем изложении не даёт повода видеть в таких предложениях нечто большее, чем стилистические обороты. Что акт познания принадлежит какому-то "я" и от него исходит, это, как мы уже говорили, может быть установлено только на основании познавательных соображений. Нам следовало бы, собственно, говорить пока лишь об акте познания, даже не упоминая о его носителе. Ибо всё установленное до сих пор ограничивается тем, что перед нами "данное" и что из одного пункта этого "данного" проистекает приведённый выше постулат; наконец, что понятия и идеи являются той областью, которая соответствует этому постулату. Сказанным, впрочем, не отрицается, что пункт, из которого проистекает этот постулат, есть "я". Но на первое время мы ограничиваемся установлением обоих указанных шагов теории познания в их чистоте.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie, S. 20.

2. Kritik der reinen Vernunft, S. 61 ff., издание Kirchmann'a. Согласно этому изданию даны и все другие обозначения страниц в цитатах из "Критики чистого разума" и "Пролегомен".

3. Prolegomena, §5.

4. Kritik d. r. V,, S. 53 f.

5. Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, S. 161 ff.

6. Zur Analyse der Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen.

7. Попытка, которая, если не совершенно опровергнута, то все же сделана очень спорной возражениями Роберта Циммермана (Ueber Kants mathematisches Vorurteil und dessen Folgen).

8. S. 58.

9. Cohen, Kant's Theorie der Erfahrung, S. 90 ff.

10. Stadler, Die Grundsatze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantschen Philosophie, S. 76 f.

11. Erfahrung und Denken, S. 21.

12. Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 211 ff.

13. Alfr. Holder, Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie, S. 14 ff.

14. Vierteljahiesschrift fur wiss. Philosophie, S. 239. Jahrg. 1877.

15. System der Logik. 3. Aufl, S. 380 f.

16. Kritische Grunglegung des transcendentalen Realismus, S. 142-172.

17. Geschichte der neueren Philosophie Bd.V., S. 60. В отношении Куно Фишера Фолькельт ошибается, когда (Kant's Erkenntnistheorie, S. 198 f. Anmerkung) говорит: "Из изложения Куно Фишера не ясно, предполагает ли, по его мнению, Кант только психологическую фактичность всеобщих и необходимых суждений или одновременно и объективную их значимость и правомерность". Ибо Фишер в приведённом месте говорит, что главную трудность "Критики чистого разума" надо искать в том, что её "обоснования зависят от известных предпосылок, которые надо принять, чтобы признать последующее". Эти предпосылки и для Фишера являются тем положением, что "сначала" устанавливается "факт познания", а затем при помощи анализа находятся способности познания, "из которых объясняется самый факт познания".

18. Насколько точн

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти