ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


III. Теория познания после Канта

 

Ошибочная постановка вопроса у Канта оказала большее или меньшее влияние на всех последующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные нам предметы суть наши представления, является как результат его априоризма. С тех пор этот взгляд сделался основным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным, - это единственно лишь то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; это стало почти общепризнанным убеждением философов. Г. Е. Шульце еще в 1792 году в своём "Aenesidemus" утверждал, что все наши познания суть просто представления, и что мы никогда не сможем выйти за пределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философским пафосом отстаивает взгляд, что прочным приобретением кантовской философии является воззрение, что мир есть "моё представление". Эд. ф. Гартман находит это положение настолько бесспорным, что для своего труда "Критическое обоснование трансцендентального реализма" предполагает вообще лишь таких читателей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и для которых стала очевидной абсолютная гетерогенность данного через посредство акта представления, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей в себе и для себя вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам дано непосредственно, есть ряд представлений(*19). В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, ещё и обосновать свой взгляд. Наши дальнейшие рассуждения покажут, как должна отнестись к такому обоснованию свободная от предрассудков теория познания. Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего принципа всякого учения о познании следующее: "Сознание не может перепрыгнуть через само себя"(*20). Фолькельт назвал суждение, что первая, самая непосредственная истина состоит в том, что "все наше знание простирается, прежде всего, только на наши представления", позитивистским принципом познания; и он считает "в высшей степени критической" только такую теорию познания, которая этот "принцип, как единственно твёрдо установленное в начале всякого философствования, ставит во главу угла, и уже затем последовательно продумывает его"(*21). У других философов мы находим поставленными во главу теории познания иные утверждения, например, что настоящая проблема теории познания заключается в вопросе об отношении между мышлением и бытием и в возможности коммутации между ними(*22); или в вопросе о том, каким образом осознается сущее (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: "воспринятое существует" и "противоречие не существует"(*23). Согласно Е.Л. Фишеру, познавание состоит в знании о фактическом, реальном(*24), и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Гёринг, утверждающий нечто подобное: "Познавать всегда означает познавать нечто сущее; это факт, которого не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм"(*25). Оба они, и Фишер и Гёринг, просто объявляют: вот что такое познание, - не задаваясь вопросом, по какому праву они это делают.

Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, то и в таком случае было бы совершенно невозможно поставить их на рассмотрение в начале теории познания. Ибо все они, как совершенно определённые воззрения, заключаются уже в пределах области познания. Когда я говорю, что моё знание распространяется, прежде всего, только на мои представления, то это уже совершенно определенное познавательное суждение. Выдвигая это положение, я присоединяю к данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откуда же, однако, прежде всякого познания могу я знать, что данные мне вещи суть представления?

Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это положение нельзя ставить во главе теории познания, если проследим тот путь, на который должен ступить человеческий дух, чтобы прийти к нему. Положение это стало почти составной частью всего современного научного сознания. Доводы, приведшие к нему это сознание, мы находим со сравнительной полнотой систематически изложенными в первом отделе сочинения Эд. ф. Гартмана "Основная проблема теории познания". Приведенное там может служить своего рода путеводной нитью, если поставить себе задачу рассмотреть все основания, могущие побудить принять ту гипотезу.

Основания эти суть физикалистские, психо-физические, физиологические и собственно философские.

Наблюдая явления, разыгрывающиеся в нашем окружении, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит к предположению, что в этих явлениях не содержится ровно ничего такого, что имело бы хотя бы самое отдаленное сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно как звук. Там, снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти одни только продольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что называемое нами в обыкновенной жизни звуком или тоном является исключительно субъективной реакцией нашего организма на то волновое движение. Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чисто субъективное. Явления разложения света, преломления, интерференции и поляризации учат нас, что во внешнем пространстве вышеназванным качествам ощущения соответствуют некие поперечные колебания, которые мы чувствуем себя вынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластическому флюиду - эфиру. Далее, физик находит себя вынужденным из-за некоторых явлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов в пространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул, атомов), величины которых, в сравнении с расстояниями между ними, неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на друга происходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actio in distans. Физика считает себя вправе допускать, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит не через непосредственное соприкосновение, поскольку ведь всегда должно существовать некоторое, хотя бы самое малое расстояние между местом на коже, к которому прикасается тело, и самим этим телом. Из этого следует, что ощущаемое нами как твёрдость или теплота тела есть лишь реакция окончаний наших осязательных или связанных с чувством тепла нервов на действующие через пустое пространство молекулярные силы тел.

К этим доводам физика присоединяются, в виде дополнения, доводы психофизика, находящие свое выражение в учении о специфических энергиях органов чувств. И. Мюллер показал, что каждый орган чувств может быть возбуждён только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что он реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление не производилось на него. Если возбуждается зрительный нерв, то ощущается свет, безразлично, является ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, каким органом чувств они воспринимаются. На этом основании сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, а именно движения, и что многообразие воспринимаемого нами мира, по существу, есть реакция наших органов чувств на эти процессы. Согласно этому взгляду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.

К доводам физики добавляются ещё доводы физиологии. Первая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соответствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда в нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внешнего мира. Так, например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен сначала распространиться сквозь эпидермис. Кроме того, в чувствах слуха и зрения внешний процесс движения, прежде чем он достигнет нерва, изменяется целым рядом органов в инструментах чувственного восприятия. Возбуждение конечных органов должно теперь через нерв дойти до центрального органа, и там только может совершиться то, чем на основании чисто механических процессов в мозгу вызывается ощущение. Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение, действующее на органы чувств, оно столь полно изменяется, что должен стереться всякий след сходства между первым воздействием на органы чувств и появляющимся, наконец, в сознании ощущением. Гартман подводит этим рассуждениям итог следующими словами: "Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояния движения своего высшего мозгового центра, но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими".

Тот, кто продумает полностью, до конца этот ход мыслей, должен согласиться, что если бы он был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшего остатка того, что можно назвать внешним существованием.

Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам, выдвигаемым против так называемого "наивного реализма", ещё такие, которые он называет философскими в собственном смысле этого слова. Просматривая логически со всей тщательностью оба первых довода, мы замечаем, что к указанному результату мы можем, в сущности говоря, прийти только, если будем исходить из существования и взаимосвязи внешних вещей, какими их принимает наивное сознание, а затем исследуем, как может этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теряется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остаётся ничего, кроме наших представлений. Поэтому мы должны допустить, что тот образ внешнего мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений, доставляемых чувствами зрения и осязания, конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто взаимосвязанное, то мы приходим к понятию субстанции, которую рассматриваем как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного содержания ощущений, упорядочиваемого нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: "Воспринимаемое субъектом есть всегда лишь модификации его собственных психических состояний и ничто другое"(*26).

Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убеждению? Схема приведенного здесь хода мысли следующая: если внешний мир существует, то он воспринимается нами не как таковой, но преобразуется, благодаря нашей организации, в мир представлений. Мы имеем тут дело с предпосылкой, которая, будучи последовательно прослеженной, упраздняет саму себя. Но способен ли такой ход мысли обосновать какое-либо убеждение? Вправе ли мы данный нам образ мира рассматривать как субъективное содержание представлений только потому, что к этому взгляду приводит, если её строго продумать, позиция наивного сознания? Цель наша, вроде бы, как раз в том и заключается, чтобы доказать недействительность самой этой позиции. А в таком случае должно было бы быть возможным, что утверждение оказалось бы неверным, а результат, к которому оно приводит, все-таки был бы верен. Вообще говоря, такое могло бы где-то случиться, но тогда полученный результат ни в коем случае нельзя было бы рассматривать как доказанный из того утверждения.

Обыкновенно мировоззрение, принимающее реальность непосредственно данного нам образа мира как нечто не подлежащее более сомнению, само собой разумеющееся, называют наивным реализмом. Противоположное же ему мировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания, называют трансцендентальным идеализмом. И мы можем, таким образом, результат предыдущих рассуждений резюмировать следующими словами: трансцендентальный идеализм доказывает свою правильность, оперируя средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он правомерен, если наивный реализм ложен; но его ложность доказывается лишь с помощью воззрения, которое само неверно. Для того, кто это поймёт, не останется ничего другого, как покинуть путь, намеченный здесь для выработки воззрения на мир и пойти иным путём. Однако должны ли мы делать это наугад, предпринимая на пробу разные шаги, пока случайно не набредём на верный путь? Эд. ф. Гартман, несомненно, придерживается этого взгляда, когда полагает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира, между тем как другие этого не делают. Согласно воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существование, и мировоззрение, которое в той борьбе выдерживает испытание наилучшим образом, признается, в конце концов, победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому несостоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем лучше держаться вышеупомянутого хода мыслей для опровержения наивного реализма и посмотрим, в чем, собственно, состоит его недостаток. Ведь наивный реализм - это такой взгляд на вещи, из которого исходят все люди. Уже по одной этой причине желательно начинать исправление именно с него. Когда мы затем найдём, почему он оказывается недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если будем пытаться отыскать его просто наугад.

Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной переработке определенных фактов. Он, следовательно, предполагает, что, отталкиваясь от фактической исходной точки, с помощью последовательного мышления (логического сочетания тех или иных наблюдений) можно добыть верные убеждения. Но само право на такое применение нашего мышления этой точкой зрения не проверяется. И в этом состоит её слабость. В то время как наивный реализм исходит из непроверенного допущения, что воспринятое нами содержание опыта содержит в себе объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что применением мышления можно прийти к научно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую терминологию, мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии "наивного". Дёринг пытается ближе определить это понятие в своей статье "О понятии наивного реализма"(*27). Он пишет о нем: "Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку на шкале рефлексии над своим собственным поведением. По своему содержанию наивность может вполне совпадать с правильным, поскольку, хотя она и лишена рефлексии и именно поэтому лишена и критики, или некритична, но это отсутствие рефлексии и критики исключает лишь объективную уверенность в правильности; оно заключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в коем случае не необходимость её. Существует наивность как чувства и желания, так и представления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее, существует наивность выражений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению и изменению этих выражений, вызванным соображениями тактичности и рефлексией. Наивность не подвергается, по крайней мере сознательно, влиянию традиционного, заученного и предписанного; она, как выражает само слово nativus, во всех областях является бессознательным, импульсивным, инстинктивным" демонической". Исходя из этих положений, мы хотим, все-таки ещё чуть точнее определить понятие наивного. Во всякой деятельности, которую мы совершаем, принимается во внимание двоякое: сама деятельность и знание о её закономерности. Мы можем всецело углубиться в первую, не спрашивая о второй. В таком положении находится художник, который не знает законов своего творчества в рефлективной форме, а пользуется ими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. Но существует особого рода самонаблюдение, которое спрашивает себя о законности собственного делания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что оно знает в точности пределы и правомерность того, что оно совершает. Такого рода самонаблюдение мы назовем критическим. Мы думаем, что таким образом мы лучше всего схватываем смысл этого понятия, каким оно с более или менее ясным сознанием приобрело право гражданства в философии со времён Канта. Критическая рассудительность, согласно сказанному, является противоположностью наивности. Мы называем критическим такой образ действий, который овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы. Теория познания может быть только критической наукой. Ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность человека, а именно познание, и то, что она хочет показать, есть закономерность познания. Таким образом, из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Ей следует видеть свою силу как раз в том, что она осуществляет деятельность, относительно которой многие обращенные к практическому умы хвалятся, что они никогда ее не совершали, а именно "мышление о мышлении".

 

IV. Исходные точки теории познания

 

В начале теоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, необходимо отвергнуть всё то, что относится уже к самой области познания. Познание есть нечто, произведённое человеком, нечто, возникшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания простиралась на всю область познания, действительно бросая на неё свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что остаётся совершенно незатронутым этой деятельностью, от чего эта деятельность, скорее, сама только получает толчок. То, с чего нужно начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познанием. Но мы должны искать его непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него, предпринимает человек, является познавательной деятельностью. Способ же, которым следует определять это абсолютно первое, должен быть таким, чтобы в это абсолютно первое не вливалось ничего такого, что уже проистекает из познания.

Но так начать можно лишь с непосредственно данного образа мира, т.е. с того образа мира, который предлежит человеку, прежде чем он подвергнет его каким бы то ни было образом процессу познания, стало бать, прежде чем он сделал хотя бы малейшее высказывание о нём, предпринял малейшее мысленное определение его. То, что в таком случае проходит перед нами и перед чем проходим мы, этот лишённый всякой связи и всё-таки не разделенный на индивидуальные частности образ мира(*28), в котором ничто ни от чего не отличается, ничто ни с чем не соотнесено, ничто ничем не определено, - это есть непосредственно данное. На этой ступени существования - если мы вправе употребить это выражение - ни один предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого.

Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, уже освещенной познанием, ступени бытия никакого значения для его развития и жизни, присутствует здесь с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие; противоположности материи и духа, тела и души еще не созданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздержаться в отношении образа мира, которого мы придерживаемся на этой ступени. Этот образ мира не может быть понимаем ни как реальность, ни как видимость, ни как субъективный, ни какобъективный, ни как случайный, ни как необходимый; есть ли он "вещь в себе" или простое представление - этого нельзя решить на этой ступени. Ибо, как мы уже видели, познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведение данного под одну из указанных категорий, не могут быть поставлены во главе теории познания.

Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом и оно тут же вступило бы в отношение с миром, то первое впечатление, которое мир оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в таком виде; в развитии человека нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство могло бы вызвать сомнение в правильности того, как мы установили начало теории познания. Эд. ф. Гартман, например, говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание сознания у просыпающегося к сознанию ребёнка или у стоящего на низшей ступени живых существ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакого опыта, и выводы, при помощи которых он пытается реконструировать это содержание сознания примитивных биогенетических или онтогенетических ступеней, всегда должны основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом, прежде всего должны установить, что представляет собой содержание сознания, находимое философствующим человеком при начале философской рефлексии"(*29). Но на это можно возразить, что образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несёт в себе предикаты, добытые лишь посредством познания. Их не следует принимать без критики, они должны быть тщательно выделены из образа мира, дабы он явился совершенно чистым от всего присоединяемого через процесс познания. Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, и её нужно проводить искусственно. И это можно сделать на каждой ступени развития, если только мы правильно проведём границу между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что познание еще только создаёт из него.

Теперь нас можно упрекнуть в том, что вот мы уже накопили целый ряд мыслительных определений для того, чтобы тот якобы непосредственный образ мира выделить из образа мира, дополненного познавательной обработкой его человеком. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-либо характеризовать тот образ мира, не должны были указывать на какие-либо его свойства или вообще что-то высказывать о нём, а должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным в своё начало. Поэтому нигде не может быть речи об истине или заблуждении, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют моменту, когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют задачей лишь целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так названным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу: удалить из поля зрения всё, что принадлежит к познанию, и привести туда, где это последнее только начинается. Эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания, но сами ещё не принадлежат к нему. Во всём, что гносеолог должен изложить до установления начала, содержится, таким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальной точке исключено всякое заблуждение, поскольку оно может возникнуть только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.

На это последнее положение не может притязать никакая другая теория познания, кроме той, которая исходит из наших рассуждений. Где, исходя из объекта (или субъекта), начальная точка устанавливается с мыслительным определением, там, конечно, заблуждение возможно и в начале, именно при самом этом определении. Ведь оправдание последнего зависит от законов, которые акт познания за основу. Но оно может быть получено лишь в ходе теоретико-познавательных исследований. Только когда говорят: я исключаю из моего образа мира все мысленные, достигнутые через познание определения и удерживаю лишь то, что появляется на горизонте моего наблюдения без моего участия, - только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я не могу совершить и никакой ошибки.

Поскольку заблуждение рассматривается теоретико-познавательно, то оно может пребывать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблуждение. Когда луна при восхождении кажется большей, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждением, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы лишь в том случае, если бы мы при сочетании в мышлении данных восприятий неправильным образом истолковали эти "больше" и "меньше". Но это истолкование лежит внутри акта познания.

Если действительно хотят понять познавание во всём его существе, то нужно, без сомнения, прежде всего, взяться за него там, где оно поставлено в своё начало, где оно начинается. Ясно также, что лежащее до этого начала не может быть привлечено для объяснения познавания, но должно быть именно предпослано ему. В проникновении в сущность того, что нами здесь предпосылается, заключается задача научного познания в его отдельных областях. Но мы хотим здесь получить не особые познания о том или другом, а исследовать само познавание. Лишь после того, как мы поймем акт познания, можем мы составить суждение о том, какое значение имеют высказывания о содержании мира, делаемые при его познавании.

Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения непосредственно данного до тех пор, пока нам остаётся неизвестным, какое отношение имеет такое определение к определяемому. Даже самим понятием "непосредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Единственная цель этого понятия состоит в том, чтобы указать на непосредственно данное, направить на него взгляд. Понятийная форма здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое познавание встает к содержанию мира. Таким обозначением предусмотрен и тот случай, когда все содержание мира являлось бы лишь построением нашего собственного "я", т.е. когда сохранил бы свои права и исключительный субъективизм; ибо о данности этого положения вещей ведь не может быть и речи. Оно могло бы быть лишь результатом познающего соображения, т. е. благодаря теории познания ещё только оказаться правильным, а не служить ей предпосылкой.

Итак, в этом непосредственно данном содержании мира заключено все, что только может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самом широком смысле слова: ощущения, восприятия, созерцания, чувства, акты воли, образы сновидений и фантазии, представления, понятия и идеи.

Иллюзии и галлюцинации на этой ступени ещё совершенно равноправны с другими частями содержания мира. Ибо тому, какое отношение они имеют к другим восприятиям, может научить только познающее рассмотрение.

Если теория познания исходит из допущения, что всё только что приведённое есть содержание нашего сознания, то, естественно, тут же возникает вопрос: каким образом приходим мы от сознания к познанию бытия? где находится тот трамплин, что переносит нас из субъективного в транссубъективное? Но для нас дело обстоит совершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о "я" сначала являются лишь частями непосредственно данного, а знание о том, какое отношение первое имеет к последнему, является уже результатом познания. Не из сознания хотим мы определить познавание, а наоборот: из познавания - сознание и отношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока без всяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к его определению? Как возможно начать где-либо акт познавания? Как можем мы одну часть образа мира обозначить, например, как восприятие, а другую как понятие, одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как следствие; как можем мы отделить нас самих от объективного и рассматривать себя как "я" в противоположность "не-я"?

Нам необходимо найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваем через наше познавание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До тех пор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальной точки, на которую мы могли бы опереться, чтобы, исходя из нее вести далее нить нашего познавания. Мы должны были бы где-нибудь в данном найти такое место, в котором мы могли бы вступить в него, где заложено нечто гомогенное с познаванием. Если бы действительно всё было только дано, то пришлось бы остаться при простом глазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашей индивидуальности. Самое большее, что мы могли бы тогда, - это описывать вещи, как находящиеся вовне, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бы лишь чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но никакого внутреннего. Для истинного познавания всё зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данном нашли область, в которой наша познающая деятельность не просто предпосылала бы себе нечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими словами, если строго держаться просто данного, то именно тогда и выяснится, что не всё есть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгом соблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы выдвинули его не для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, а чтобы действительно отыскать таковое. Стать данным в нашем смысле слова может всё, даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно является нам именно только формально как данное, а затем, при более точном рассмотрении, само собою раскрывается как то, что оно есть на самом деле.

Вся трудность в понимании познавания заключается в том, что мы не производим содержания мира из самих себя. Если бы мы это делали, то не было бы вообще никакого познавания. Вопрос по поводу вещи может для меня возникнуть только тогда, когда она мне "дана". То, что я произвожу, я наделяю определениями; следовательно, мне не нужно сначала ещё спрашивать об их правомерности.

Таков второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витает бы в пустоте, где в эту деятельность входит само содержание мира.

Определив начало теории познания таким образом, что мы поставили его всецело перед познающей деятельностью, чтобы никаким предрассудком не затемнять внутри познания само это познание, мы теперь первый шаг, делаемый в развитии нашего хода мысли, определяем таким образом, что также и тут не может быть речи о заблуждении и неверности. Ибо мы не высказываем никакого суждения о чём-либо, но лишь выявляем требование, которое надлежит выполнить, чтобы познание вообще могло состояться. Все дело в том, что мы с полной критической осмотрительностью сознаем следующее: мы выдвигаем как постулат саму характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, с которой мы можем начать нашу деятельность познания.

Иначе поступить совершенно невозможно. Ведь содержание мира, как данное, начисто лишено каких-либо определений. Ни одна его часть не может сама собой дать толчок к тому, чтобы [именно] с неё начать вносить порядок в этот хаос. Стало быть познающая деятельность должна здесь принять безапелляционное решение, сказав: такие-то свойства должна иметь эта часть. Такое решение также нисколько не затрагивает данного в его качестве. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, но только говорит: если возможность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такую область, как она охарактеризована выше. Если такая область существует, тогда существует и объяснение познания, в противном случае - нет. Между тем как мы начали теорию познания с "данного" вообще, теперь мы ограничиваем требование тем, что обращаем внимание на определённый пункт этого данного.

Подойдём теперь ближе к нашему требованию. Где находим мы в образе мира нечто такое, что есть не просто данное, но данное лишь постольку, поскольку оно в то же время произведено в акте познания?

Нам должно быть совершенно ясно, что такое произведение мы должны иметь снова данным самым непосредственным образом. Для его познания ещё не должно быть нужды в умозаключениях. Из этого следует, что чувственные качества не удовлетворяют нашему требованию, ибо о том, что они возникают не без нашей деятельности, мы узнаём не непосредственно, а только принимая во внимание соображения физики и физиологии. Но действительно непосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непосредственно данного всегда лишь в акте познания и через него. Поэтому ни один человек и не обманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно, какую-нибудь галлюцинацию принять за данное извне, но никто никогда не будет думать о своих понятиях, что они даны нам без нашей собственной мыслительной работы. Человек с повреждённой психикой считает реальными только вещи и отношения, снабжённые предикатом "действительности", хотя бы фактически они не были таковыми; но он никогда не станет говорить о своих понятиях и идеях, что они появляются в мире данного без его собственной деятельности. Всё другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить, и только в случае понятий и идей выступает ещё и противоположное: мы должны их произвести, если хотим их пережить. Одни лишь понятия и идеи даны нам в форме, которая называется интеллектуальным созерцанием. Кант и более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку в этой способности, поскольку всякое мышление, якобы, выступает только в отношении к предметам и абсолютно ничего не производит из самого себя. В интеллектуальном же созерцании вместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содержание. Однако не имеет ли это действительно место при чистых понятиях и идеях?(*30) Их только нужно рассматривать в той форме, в которой они ещё совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Когда, например, хотят постигнуть чистое понятие причинности, то нельзя придepживаться какой-нибудь определённой причинности или суммы всех причинностей, но одного лишь только понятия её. Причины и следствия нам следует отыскивать в мире; причинность как мыслеформу мы должны произвести сами, прежде чем сможем найти в мире причины и следствия. Но если держаться кантовского утверждения, что понятия без созерцания являются пустыми, то было бы немыслимо показать возможность определять данный мир через понятия. Ибо, допустим, что даны два элемента содержания мира: a и b. Если мне нужно

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти