ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Философия как рефлексия над основаниями культуры

Развитие эвристических и прогностических компонентов философского осмысления мира является необходимым условием развития науки. Оно служит предпосылкой движения науки в поле теоретичес­кого оперирования идеальными объектами, обеспечивающего пости­жение предметных структур, еще не освоенных в практике той или иной исторической эпохи.

Постоянный выход науки за рамки предметных структур, осваива­емых в исторически сложившихся формах производства и обыденного опыта, ставит проблему категориальных оснований научного поиска. Любое познание мира, в том числе и научное, в каждую историче­скую эпоху осуществляется в соответствии с определенной «сеткой» категорий, которые фиксируют определенный способ членения мира и синтеза его объектов.

В процессе своего исторического развития наука изучала различ­ные типы системных объектов: от составных предметов до сложных саморазвивающихся систем, осваиваемых на современном этапе цивилизационного развития.

Каждый тип системной организации объектов требовал категори­альной «сетки», в соответствии с которой затем происходит развитие конкретно-научных понятий, характеризующих детали строения и поведения данных объектов. Например, при освоении малых систем можно считать, что части аддитивно складываются в целое, причин­ность понимать в лапласовском смысле и отождествлять с необходи­мостью, вещь и процесс рассматривать как внеположенные характе­ристики реальности, представляя вещь как относительно неизменное тело, а процесс — как движение тел.

Именно это содержание вкладывалось в категории части и целого, причинности и необходимости, вещи и процесса естествознанием XVII—XVIII вв., которое было ориентировано главным образом на описание и объяснение механических объектов, представляющих со­бой малые системы.

Но как только наука переходит к освоению больших систем, науч­ное мышление вынуждено пополнять свой категориальный аппарат. Представления о соотношении категорий части и целого должны включить идею о несводимости целого к сумме частей. Важную роль начинает играть категория случайности, трактуемая не как нечто внешнее по отношению к необходимости, а как форма ее проявления и дополнения.

Предсказание поведения больших систем требует также использо­вания категорий потенциально возможного и действительного. Но­вым содержанием наполняются категории «качество», «вещь». Если, например, в период господства представлений об объектах природы как простых механических системах вещь представлялась в виде неиз­менного тела, то теперь выясняется недостаточность такой трактовки, требуется рассматривать вещь как своеобразный процесс, воспроиз­водящий определенные устойчивые состояния и в то же время измен­чивый в ряде своих характеристик (большая система может быть по­нята только как динамический процесс, когда в массе случайных взаимодействий ее элементов воспроизводятся некоторые свойства, характеризующие целостность системы).

Первоначально, когда естествознание только приступило к изуче­нию больших систем, оно пыталось рассмотреть их по образу уже изу­ченных объектов, т.е. малых систем. Например, в физике долгое вре­мя пытались представить твердые тела, жидкости и газы как чисто механическую систему молекул. Но уже с развитием термодинамики выяснилось, что такого представления недостаточно. Постепенно на­чало формироваться убеждение, что в термодинамических системах случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к системе, а внутренней существенной характеристикой, определяю­щей ее состояние и поведение. Но особенно ярко проявилась неадек­ватность подхода к объектам физической реальности только как к ма­лым системам с развитием квантовой физики. Оказалось, что для описания процессов микромира и обнаружения их закономерностей необходим иной, более богатый категориальный аппарат, чем тот, ко­торым пользовалась классическая физика. Потребовалось диалекти­чески связать категории необходимости и случайности, наполнить новым содержанием категорию причинности (пришлось отказаться от сведения причинности к лапласовскому детерминизму), активно использовать при описании состояний микрообъекта категорию по­тенциально возможного.

Если в культуре не сложилась категориальная система, соответст­вующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики. Адекватная объекту категориаль­ная структура должна быть выработана заранее, как предпосылка и условие познания и понимания новых типов объектов. Но тогда воз­никает вопрос: как она формируется и появляется в науке? Ведь про­шлая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование принципиально новых (по сравне­нию с уже познанными) предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного мышления, то, поскольку он складывается под непосредственным влиянием предметной среды, уже созданной чело­веком, он часто оказывается недостаточным для целей научного по­знания, так как изучаемые наукой объекты могут радикально отли­чаться от фрагментов освоенного в производстве и обыденном опыте предметного мира.

Задача выработки категориальных структур, обеспечивающих вы­ход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объ­ектов, во многом решается благодаря философскому познанию.

Философия способна генерировать категориальные матрицы, не­обходимые для научного исследования, до того, как последнее начина­ет осваивать соответствующие типы объектов. Развивая свои катего­рии, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего поня­тийного аппарата. Применение развитых в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект философского постижения действительности, в хо­де которого развивается категориальный аппарат философии.

Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к специальному научному иссле­дованию. Это вопрос о возможности систематического порождения в философском познании мира идей, принципов и категорий, часто из­быточных для описания фрагментов уже освоенного человеком пред­метного мира, но необходимых для научного изучения и практическо­го освоения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на последующих этапах своего развития.

Уже простое сопоставление истории философии и истории естест­вознания дает весьма убедительные примеры прогностических функ­ций философии по отношению к специальным наукам. Достаточно вспомнить, что кардинальная для естествознания идея атомистики первоначально возникла в философских системах Древнего мира, а затем развивалась внутри различных философских школ до тех пор, пока естествознание и техника не достигли необходимого уровня, ко­торый позволил превратить предсказание философского характера в естественнонаучный факт.

Можно показать далее, что многие черты категориального аппара­та, развитого в философии Г. Лейбница, ретроспективно предстают как относящиеся к большим системам, хотя в практике и естествен­нонаучном познании той исторической эпохи осваивались преиму­щественно более простые объекты — малые системы (в естествозна­нии XVII столетия доминирует механическая картина мира, которая переносит на всю природу схему строения и функционирования ме­ханических систем).

Лейбниц в своей монадологии развивает идеи, во многом альтер­нативные механическим концепциям. Эти идеи, касающиеся пробле­мы взаимоотношения части и целого, несиловых взаимодействий, связей между причинностью, потенциальной возможностью и дейст­вительностью, обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики эле­ментарных частиц.

Высказываются вполне обоснованные мнения о том, что концепция монадности становится одной из фундаментальных для современной физики, которая подошла к такому уровню исследования субстанции, когда выявляемые фундаментальные объекты оказываются «элемен­тарными» не в смысле бесструктурности, а в том смысле, что изучение их природы обнаруживает некоторые свойства и характеристики мира в целом. Это, конечно, не означает, что современная физика при разработке таких представлений сознательно ориентировалась на филосо­фию Лейбница. Рациональные моменты последней были вплавлены в систему объективно-идеалистической концепции мира, и можно ска­зать только то, что в ней были угаданы реальные черты диалектики сложных системных объектов. Но все эти догадки Лейбница, бесспор­но, оказали влияние на последующее развитие философской мысли. Предложенные им новые трактовки содержания философских катего­рий внесли вклад в их историческое развитие, и в этом аспекте уже пра­вомерно утверждать опосредованное (через историю философии и всей культуры) влияние лейбницевского творчества на современность.

Наконец, рассматривая проблему прогностических функций фи­лософии по отношению к специальному научному исследованию, можно обратиться к фундаментальным для нынешней науки пред­ставлениям о саморазвивающихся объектах, категориальная сетка для осмысления которых разрабатывалась в философии задолго до того, как они стали предметом естественнонаучного исследования. Имен­но в философии первоначально были обоснованы идеи существова­ния таких объектов в природе и развиты принципы историзма, требу­ющие подходить к объекту с учетом его предшествующего развития и способности к дальнейшей эволюции.

Естествознание приступило к исследованию объектов, учитывая их эволюцию, только в XIX столетии. Эмпирически они изучались в этот период зарождающейся палеонтологией, геологией и биологиче­скими науками. Теоретическое же исследование, направленное на изучение законов исторически развивающегося объекта, пожалуй, впервые было дано в учении Ч. Дарвина о происхождении видов. По­казательно, что в философских исследованиях к этому времени уже был развит категориальный аппарат, необходимый для теоретическо­го осмысления саморазвивающихся объектов. Наиболее весомый вклад в разработку этого аппарата был внесен Гегелем.

Гегель не имел в своем распоряжении достаточного естественнонауч­ного материала для разработки общих схем развития. Но он выбрал в ка­честве исходного объекта анализа историю человеческого мышления, реализовавшуюся в таких формах культуры, как философия, искусство, правовая идеология, нравственность и т.д. Этот предмет анализа был представлен Гегелем как саморазвитие абсолютной идеи. Он анализиро­вал развитие этого объекта (идеи) по следующей схеме: объект порожда­ет «свое иное», которое затем начинает взаимодействовать с породив­шим его основанием и, перестраивая его, формирует новое целое.

Распространив эту схему развивающегося понятия на любые объ­екты (поскольку они трактовались как инобытие идеи), Гегель, хотя и в спекулятивной форме, выявил некоторые особенности развиваю­щихся систем: их способность, развертывая исходное противоречие, заключенное в их первоначальном зародышевом состоянии, наращи­вать все новые уровни организации и перестраивать при появлении каждого нового уровня сложное целое системы.

Сетка категорий, развитая в гегелевской философии на базе этого понимания, может быть расценена как сформулированный в первом приближении категориальный аппарат, который позволял осваивать объекты, относящиеся к типу саморазвивающихся систем.

Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания позволяет констатировать, что философия обладает прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, заранее вырабатывая необходимые для него категориальные структуры.

Но тогда возникает вопрос: каковы механизмы, обеспечивающие такую разработку категорий? Ответ на него предполагает выяснение функций философии в динамике культуры, ее роли в перестройке ос­нований конкретно-исторических типов культуры. Эти функции свя­заны с потребностями в осмыслении и критическом анализе универ­салий культуры.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как слож­ная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщен­ных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культу­ры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регуля­тивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно полагать, что культура — сложноорганизованный набор надбиологических про­грамм человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведе­ния и общения.

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспро­изводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транс­лирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компонен­ты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, про­дукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных язы­ков и т.д.).

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельнос­ти. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня.

Первый из них со­ставляют реликтовые программы, представляющие своеобразные ос­колки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества но­вой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества.

Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику.

Третий уровень культурных фе­номенов, в котором вырабатываются программы будущих форм и ви­дов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опе­режающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельнос­ти, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.

Такие программы появляются в результате поиска путей разреше­ния социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой истори­ческой эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целост­ную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроиз­водство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой кон­кретной стадии его исторического развития, они составляют миро­воззрение соответствующей исторической эпохи.

Анализ оснований культуры и их исторической динамики вплот­ную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М.К. Мамардашвили), что философия представляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассуждения позволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ че­ловеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представле­ний, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются категории культуры — мировоззренчес­кие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливае­мый человеческий опыт. Именно в их системе складываются характер­ный для исторически определенного типа культуры образ человека и представление о его месте в мире, представления о социальных отно­шениях и духовной жизни, об окружающей нас природе и строении ее объектов и т.д. Мировоззренческие универсалии определяют способ осмысления, понимания и переживания человеком мира. Социализа­ция индивида, формирование личности предполагают их усвоение, а значит и усвоение того целостного образа человеческого мира, который формирует своеобразную матрицу для развертывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеа­лов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система универсалий культуры предстанет в качест­ве своеобразного генома социальной жизни.

В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фик­сируются наиболее общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойст­во», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «слу­чайность», «необходимость» и т.д. Предметами, преобразуемыми в де­ятельности, могут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, сам человек и состояния его сознания. Поэтому перечислен­ные «предметные категории» имеют универсальную применимость.

Второй блок универсалий культуры составляют категории, характе­ризующие человека как субъекта деятельности, структуры его обще­ния, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «ве­ра», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.д.

Эти категории относятся только к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они играют не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в наиболее общей форме ис­торически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определенности как субъ­екта деятельности.

Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объ­ектов, на которые направлена деятельность).

В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфиче­ские черты содержания категорий. В сознании человека каждой эпо­хи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в ре­альном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное сознание, имеющее в каждую эпоху свое конкретно-историческое содержание.

С этих позиций целесообразно полагать наличие в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, ко­торый соединяет в своем содержании моменты абсолютного, непре­ходящего (выражающего глубинные инварианты человеческого бы­тия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически оп­ределенного типа общества, присущие ему формы и способы обще­ния и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу ценностей).

Так, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия.

В этой системе мышления мир предстает как постоянный кругово­рот превращения бытия в небытие, причем ситуации видимого, ре­ального, вещного, движущегося бытия как бы выплывают из невиди­мого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской культуре обретает категория пус­тоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и если в ан­тичном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в вос­точных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющее их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновре­менно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитай­ской культуры «Дао цэ цзинь» (IV—III вв. до н.э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, определяет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благодаря осо­бому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты меж­ду ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем».

Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «слу­чайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской и древне­индийской системах мировидения любое ситуационное событие вос­принимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэто­му в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их непо­вторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитиче­ской форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении це­лостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда че­рез индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются не­отделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфиче­ским для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявля­ющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельнос­ти, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацелен­ность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной дея­тельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающе­го страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий вы­ступают как фундаментальные признаки небытия; погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости ду­ха в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести ис­тину. Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная характерис­тика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в ре­альных особенностях образа жизни, характерного для древнекитай­ской цивилизации, где достаточно жесткая система социального кон­троля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного Я предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой ак­тивности (человек найдет путь истины, если он будет придерживать­ся середины, умеренности, следовать опыту старших и т.д.). Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не само­выражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмернос­ти частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культу­ры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого челове­ка, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинствен­ном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пони­манием гармонии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление лич­ности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осо­знает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и мироошушения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием кате­горий, лежащих в основании культуры.

Важно подчеркнуть, что категории культуры реализуются и развер­тываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать кате­гории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализа­ции. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравствен­ного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники и т.п.).

Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориаль­ных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потреб­ностей в одной или нескольких областях культурного творчества, ра­но или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.

Таким образом, универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции.

Во-первых, они обеспечивают своеобразное структурирование и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифицируется соответственно смыслам универ­салий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря та­кой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.

Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структу­рой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.

В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную карти­ну человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и ми­ре, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоцио­нальное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуаль­ного понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою оче­редь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих категори­альные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универса­лий культуры каждой эпохи, существует еще и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального со­знания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизи­руются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры мо­гут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов.

Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разно­му воспринималось господствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода чело­веческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.

В свою очередь, стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно на­копленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина че­ловеческого мира обретает личностную окраску, выступая в качестве индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой до­минирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базис­ные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоре­чивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протя­жении жизни. Так, для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединя­лась с убеждением о справедливости рабовладения4; известные русские философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк в молодости увле­кались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок яв­ляется важной предпосылкой для изменения и развития фундамен­тальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отно­шение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недоста­точно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в лю­бую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального раз­вития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, кото­рыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.

 

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти