ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


ВІД НАУКИ ДО МІФУ. ОНТОЛОГІЧНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Олександр Білокобильський

ВІД НАУКИ ДО МІФУ. ОНТОЛОГІЧНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Донецьк - 2004

 

УДК 111(291.13+001)

 

ББК 87.2

Б43

 

Рекомендовано до друку вченою радою

Центру гуманітарної освіти НАН України (протокол № від 26.11.2003 )

Рецензенти:

доктор філософських наук, професор

Володимир Хомич Лобас

доктор філософських наук, професор

Микола Миколайович Кисельов

Відповідальний редактор

Професор Ігор Трохимович Пасько

 

Зміст

 

Вступ
Глава I. Проблема онтології науки
Розділ 1. Криза науки. Онтологічна проблематика в системі наукового знання
Розділ 2. Значення загальнокультурного контексту в питанні обґрунтування наукового знання
Розділ 3. Історична відносність онтологічних основ сучасного наукового знання  
Глава II. Соціально-детермінуючі функції міфічної онтології
Розділ 1. Міф як предмет дослідження
Розділ 2. Онтологія міфу. Реактуалізація онтологічних міфів у ритуалі
Розділ 3. Соціально-детермінуючі функції міфічної онтології  
Глава III. Генезис онтології науки
Розділ 1. Передумови зародження науки нового часу на ґрунті християнської онтології
Розділ 2. Формування наукової онтології в результаті руйнування онтології християнської  
Глава IV. Соціальні наслідки формування нової онтологічної реальності
Глава V. Міф як метафізична основа реальності
Заключна частина Примітки
Література

 

ПЕРЕДМОВА

 

Шановний читачу! До твоєї уваги пропонується книжка молодого талановитого автора в якій підіймаються проблеми, що безпосередньо торкаються останніх підстав будь-яких процесів і явищ природи чи соціуму. На її сторінках репрезентуються ті вічні питання, котрі з часів Аристотеля належать до „першої філософії”, або метафізики. Прикро що наша навіть вельми освічена публіка ще не має сталого смаку до рафінованого метафізичного дискурсу, натомість безумовно позитивним моментом слід визнати й те, що в нашій культурі вже відчувається інтелектуальний дискомфорт від браку цього класичного способу самоідентифікації.

Причини такої ситуації відомі. Наше суспільство надто довго існує в межах парадигми Просвітництва з його магічною вірою в існування загальнолюдських позаісторичних вартостей і принциповій можливості їх раціонального обґрунтування. Тому будь-які відверто метафізичні побудови сприймаються в нашому суспільстві скоріше як забобони донаукової історії людства.

Специфічною рисою європейської культури слід визнати відверту раціоналістичну традицію. Згідно з нею у суспільстві і природі феномени та парадигми мусять бути піддані обов’язковому раціональному поясненню. Все, що дійсне, має логіку свого існування і тому може бути логічно доведене. Все, що не дійсне, може бути логічно заперечене. Все, що можливо, повинно бути піднесене до рівня теорії, до рівня науки. Навіть існування Бога, достатньо визначене на підставі віри, в цій культурі обов’язково доповнюється логічними доказами його буття. Так із закутку трансцендентного і Всевишній потрапляє у безмежну площину чистої раціональності окцидентальної цивілізації. В умовах такої традиції будь-яка соціально-культурна візія світу може отримати статус визначення тільки у формі наукової теорії.

Тому й підставим питанням культури Просвітництва стає проблема істини. Але ж кожна теорія обов’язково спирається на аксіоми. Користуючись навіть найчіткішими логічними міркуваннями і процедурами, ми ніколи не є здатними вийти за межі кола, окресленого первісними аксіомами. Тому в справжній історичних дискусіях йдеться зовсім не про пошуки абсолютно справедливих істин, бо всі ці так звані істини є похідними і детермінованими від аксіом. Дискусії в історії, з застосуванням парараціональних і мілітарних аргументів, точаться навколо принципового вибору аксіом чи підставових суспільних вартостей, що не можуть бути раціонально обґрунтованими, а мусять прийматися на віру як самоочевидні або трансцендентні положення.

Саме тому на питання Понтія Пілата „Що є істина?”, Ісус Христос дає неочікувану відповідь: „Я є істина”.

Падає чи під нестерпним тягарем хреста і підіймається в черговий раз Син Божій на Via Dolores, підкидає чи хмизу наївна стара в багаття, де спалюють Великого Чеха, позбавляє чи себе життя в вогні пересічний чеський студент в ХХ сторіччі, вигукує чи Галілей „А все ж таки вона обертається!”, ледь зробивши крок від катедри Великого Інквізитора, формулює чи закон всесвітнього тяжіння Ньютон, споглядаючи яблуко, що падає – все це не раціональні пошуки істини, а імперативи метафізичного дискурсу.

Слушно зауважує автор монографії, що після подій 11 вересня 2001 року ми маємо повний провал останнього хрестового походу Просвітництва, або як раніше констатував Джон Грей, що Європа переживає тризну по Просвітництву. Якщо ми хочемо з’ясувати підстави нашої національної, європейської та загальнолюдської ідентичності мусимо перш за все консолідуватися з тезою автора про монументальну метафізичність нашої цивілізації. Саме ці метафізичні підвалини нашої цивілізації стали предметом дослідження, що виходить друком.

В монографії підіймаються проблеми, що залишалися поза увагою наших дослідників, використовується багатий історико-культурний, етнографічний, історико-релігійний та історико-науковий вітчизняний та зарубіжний матеріал для побудови метафізичної цілісності європейської цивілізації, висновки, що супроводжують текст мають настільки неочевидний і оригінальний характер, що дозволяють стверджувати, що праця, котра дійшла до читача, стане теоретично-методологічним дороговказом для подальшого розвитку наших вітчизняних метафізичних досліджень.

 

Ігор Пасько

ВСТУП

 

Реалії української проекції загальноєвропейського філософування наповнюють новим змістом давню притчу про старі бурдюки та молоде вино, щоправда, у її антитезі: чи спроможне «вино» нової української філософії взагалі «роз’їдати» бурдюки філософії Старого Світу? Чи є принципова можливість, нехай і ймовірна, здійснення давньої мудрості? Поставлене питання актуалізує тут і тепер, тобто для України в новому історичному «еоні», стару, шпенглерівську за духом антиномію культури-цивілізації. Існує набір положень, точніше «символ», філософської віри нашого часу, критичний погляд на який прирівнюється до єретичного відступу. Але, віддаючи належне значущості та безальтернативності гуманістичних і демократичних аксіом сучасної філософської парадигми, що складають цей символ, варто поставити собі питання: а чи не втрачає філософія своєї головної функції – здатності рефлексувати над першими принципами й початками? Чи не перетворюється вона на служницю нової віри? Чим, зрештою, конституюється наш філософський обрій – творчим потенціалом універсалій культури чи безальтернативною закінченістю й застиглістю цивілізаційних констант?

Українська філософія знайшла своє обличчя. Але розставання зі схоластичною вірою в дієвість марксистської парадигми торкнулося в першу чергу об’єкта віри, але не її запопадливості. І сьогодні український філософ, часто-густо безоглядно, апріорі визнаючи культурну перевагу європейського філософування, просто підхоплюється в потяг тієї чи інший західної філософської традиції – чи то постмодернізму, чи то комунікативної філософії – для того, щоб стати його законним пасажиром. Можна вважати, що задумане вдається реалізувати: нехай не найкращим класом, нехай в окремих вагонах, але проїзний квиток начебто законний – ніхто не сумніватиметься в нашій приналежності до Європи. І ось уже новий мешканець діловито облаштовується на новому місці, впевнено та неквапливо займаючись практичними справами.

Так, український філософ сьогодні може бути постмодерністом, екзистенціалістом, герменевтиком. Може не тільки працювати в руслі цих течій, але й формулювати певні задачі, понад те – вирішувати їх. Але біда в тому, що дуже часто за фасадом новобуду губиться більш фундаментальне спорудження, і саме туди вхід неофітам обмежений. Не заборонений, а саме обмежений. І обмежений власне вірою в монументальність фасаду, його первинність, нездатністю за деклараціями побачити філософську сутність, культурні корені того чи іншого напрямку думки. Бачимо літери, читаємо рядки, поділяємо впевненість автора, але чи здатні осягти зміст і підстави цієї впевненості?

Перш ніж відповісти, вдумаємось у суть питання. Тут не заперечується можливість раціонального збагнення, швидше йдеться про впевненість у своїх діях, рішучість наполягати на своєму. Причому рішучість, так би мовити, «позитивну»: досить просто закинути тому чи іншому філософу те, що він «перегнув палку», «зробив необґрунтовані висновки» тощо; куди складніше відстоювати думку про неповноту його концепції, тим більше її «обережність». Для рішучості такого роду необхідний вихід за існуючі концептуальні межі, конституювання нових парадигмальних обріїв. Але перш ніж подібна діяльність стане легітимною, необхідно усвідомити, уточнити межі парадигми старої. А чи багато хто з українських прихильників, наприклад, Габермаса погодиться з його зв’язкою «секуляризація – Модерн»? Чи зможуть українські постмодерністи слідом за Дерріда добірно упустити фразу про фундаментальну метафізичність нашої цивілізації? Нарешті, хто сьогодні пам’ятає, що Гайдеггер – це не екзистенціалізм і, тим більше, не герменевтика, а фундаментальна онтологія, що його філософування – це філософування більшою мірою релігійне та метафізичне? Чи розуміємо, звідки це йде? Нарешті відверто підсумуємо: чи то творимо нове знання за допомогою старих форм філософування, чи то граємося на орендованому полі?

Питання непусті й неабстрактні. Ідучи сьогодні до Європи, ми зобов’язані знайти там своє місце, знайти себе. І знову постає вічна проблема самоідентифікації. І знову доводиться вступити в логічне коло, на котре ми себе прирікаємо. Безперечно, одним з найефективніших інструментів у пошуках власної ідентичності є філософія. Але, філософуючи в інтерєвропейському полі, полі принципово знеособленому, як знайти своє обличчя? Філософія шукає раціональної загальності, інтерсуб’єктивності, але хто з філософів – англійців, французів, тим більше німців – залишався тільки європейцем? Хто з них після тимчасової подорожі стежками загальноєвропейської думки не повернувся додому? Доречно в цьому плані згадати останні дні Гайдеггера й такі його слова: «…досвід переживання близькості смерті містить у собі й близькість до Батьківщини». До якого філософського дому повернутися нам?

Ще більш драматичне питання про підстави нашої європейської ідентичності. Не про підстави приналежності до Європи, але про саму Європу. Що сьогодні означають такі парадигми, як захід, Європа, Модерн? Після безсумнівного провалу останнього хрестового походу Просвітництва – а чим ще, як не хрестовим походом, є спроба розправитися з метафізикою в європейській філософії, раціонально обґрунтувати європейські цінності, цілі, пріоритети й тим востаннє спробувати довести їхню загальнолюдську значимість – після грандіозного провалу у вересні 2001 року в ім’я чого наша ідентичність?

Що значать європейські святині в секуляризованому західному світі та що значить Захід у загальносвітовому дійстві, дійстві титанічних тисячократних жертвоприносин невідомим богам тотальної війни? У будь-якому разі, ясно, що час короткозорого замовчування абсолютного статусу європейських цінностей для західної цивілізації минув. Час їх всесвітнього визнання не настав. І, напевне, задача української філософії разом з іншими європейськими традиціями думки полягає в тому, щоб відшукати ті засади, за які – хочемо ми того чи ні – гинуть наші солдати – авангард, як це сумно ні звучить, нашої цивілізації. Відшукати засади спільні для всіх і особливі в кожного.

Час вимагає зробити акцент на тому, що західноєвропейський раціоналізм взагалі та нова філософія зокрема не менш метафізичні, ніж аналогічні утворення Античності чи Середньовіччя, – положення, що сьогодні через об’єктивні історичні причини чи суб’єктивні переваги епохи нівелюється й ледве не сором’язливо замовчується. У контексті тенденції, що утвердилася, – характеризувати сучасну філософську реальність як постметафізичну – висловлення, подібні до вищенаведеного, звучать дисонансом. Отже, проголошувати настання постметафізичної ери передчасно.

Звичайно, сучасна філософія не може повернутися до фундаменталістської онтології греків чи схоластів, які прямо конституювали наявну трансцендентну реальність як вічну основу підмісячного світу. Давньогрецька думка лише за видимістю була виключно раціональною та, відповідно, будувала свою метафізику спираючись на розум. У найбільш відомих концепціях грецької філософії простежується та сама онтологічна модель: сакральний початок так чи інакше конституює профанну реальність. Зрештою, і первостихії мілетців, і вогонь Геракліта, і світ ідей Платона, і Перворушій Аристотеля, і Єдине Плотіна можуть розглядатись як варіації за темою міфічного архе, що конфронтує з земним світом і є визначальним для нього. Якщо взяти до уваги, що саме така «міфічна модель» лежить в основі світосприйняття й усіх соціальних практик будь-якого міфологічного суспільства (докладніше див. гл. II), то доводиться визнати, що раціоналізм античної філософії вторинний і в першу чергу «обслуговує» світосприйняття для дискурсивного розуму зовнішнє.

Додатково це підтверджується тим фактом, що метод раціонального сходження до першооснов буття не був за цієї епохи домінуючим. Істинне буття осягалося через різні надраціональні акти, що йдуть від магічних практик стародавності. У Платона розум «пригадує» ідеї, що він споглядав між життєвими циклами у «світі ідей» – сакральній основі профанного буття; у стоїків космічний «закон» являється розуму у вигляді фатальної «долі»; у Плотіна й інших неоплатоніків вища основа буття – Єдине – осягається в акті екстатичного сходження. Навіть зразково розроблена в раціональному плані філософія Аристотеля, ймовірно, не більше ніж визначення можливостей грецької мови в аналізі міфічної парадигми [123, с. 11-12], фундаментальної для грецької метафізики.

Християнська метафізика – і в цьому її формальна подібність до античної – також спиралася на зовнішнє для розуму джерело – Святий Переказ і Біблію. З цього погляду метафізичний екстремум для християнської філософії також заданий наперед і не підлягає принциповому обговоренню. Незважаючи на важливі відмінності (християнська метафізика моністична на відміну від античного дуалізму), фундаменталістський характер метафізики, розробленої в першу чергу схоластикою, задається саме значущістю християнської міфології. Тому й у християнській філософії розум також перебуває на другому плані. Християнський Бог як Творець Універсуму виступає в ролі онтологічної домінанти, що не може бути пізнана створеним людським розумом. У ситуації, коли Бог стає метафізичною основою буття, раціональна філософія відходить на другий план і поступається місцем науці про Бога – теології.

Розум бере реванш за епохи секуляризації європейської культури. Новий час – час пануючого раціоналізму. За цієї епохи народжується величезна кількість онтологічних концепцій, в основі яких лежить антропоцентризм – сенсуалізм, трансценденталізм, позитивізм, матеріалізм: залежно від того, що вважалося онтологічно первинним, змінювалися погляди на навколишню реальність. За Античності людину оточувала мінлива видимість почуттєвих речей («не можна двічі ввійти в одну ріку»), у якій не існує нічого незмінного, а тим більше вічного. Середньовічний мешканець християнської Європи вважав себе елементом Творіння – створеного світу, у якому незримо (а іноді й зримо) присутній Бог. Онтологія ж Ренесансу формує обожнену Природу, яка успадковує божественні атрибути Творця, котрий витісняється до трансцендентних сфер.

Відхід від фундаменталістської метафізики, пов’язаний із секулярними трансформаціями світогляду, переводить європейську метафізику на нові рейки. Дві пануючі тенденції Нової філософії – раціональне неприйняття міфічних основ дійсності й успадковане від попередніх століть прагнення до метафізичної визначеності, закінченості – породжують трансцендентальну філософію німецького ідеалізму. Німецька класична філософія з її акцентом на гносеології стає філософським індикатором, що символізує воцаріння гуманізму як світоглядної домінанти: відсутність зовнішнього авторитету робить саму людину метафізичним центром світобудови.

Боротьба за абсолютний статус цього центру велася зі змінним успіхом протягом усього XІХ століття й була остаточно програна лише майже через сторіччя, коли ціла низка філософських течій практично одночасно дійшла висновку про детермінованість навіть фундаментальних структур людської свідомості культурним середовищем. Одним з визначальних концептів новітньої метафізики стає «життєвий світ», що від Гуссерля до сьогоднішнього дня відіграє істотну роль в екзистенціалізмі, філософській герменевтиці, комунікативній філософії тощо.

Не варто забувати і про методологічний бік питання, що витиснув метафізичну проблематику й дав право пізнішим дослідникам говорити про постметафізичну добу. Дійсно, антропоцентризм філософії Нового часу мав потребу в «заступниках» міфічного чи релігійного фундаменту старої філософії, концептах, що виконували функції вихідної реальності для розуму. Першими претендентами на метафізичний трон, що був порожнім, стали синкретичні релігійно-раціональні сутності (можна згадати про «Метод» Декарта чи «монади» Ляйбниця), а також такі напівміфічні конструкції, як «трансцендентальна пізнавальна спроможність» Канта, «абсолютна діяльність» трансцендентального Я. Фіхте, гегелівський «Дух» чи «виробничі відносини» Маркса. Спільним слабким місцем усіх цих і подібних до них конструктів є те, що вони були метафізичними в тому сенсі, якого додав даному терміну неопозитивізм. Для свого виявлення вони мали потребу в певних процедурах «верифікації», тобто, зрештою, конституювалися методом, що лежав в основі їхнього виявлення. Тільки цей метод – і ніщо інше – складав безсумнівну реальність для суб’єкта й репрезентував граничні конструкти «постметафізичної» філософії.

Неважко помітити, що абсолютизація цих міфічних сутностей, які завжди були відгороджені від суб’єкта методологічними процедурами, була метафізикою в точному змісті цього слова. І якщо трансцендентальний ідеалізм чи економічний матеріалізм (пізніше діалектичний матеріалізм) відрізнялися від фундаменталістської метафізики античності чи християнства, то швидше в розміщенні акцентів, а не за суттю.

Нарешті сам методологізм набуває метафізичних рис відразу після своєї появи – у позитивізмі, емпіріокритицизмі, прагматизмі, лінгвістичному емпіризмі тощо. Елементарні цеглинки людського досвіду стають останньою онтологічною засадою й тим самим виводять метафізику на новий виток розвитку. Недискредитованим полем онтологічної діяльності стає універсум людського досвіду, що опосередковує граничні метафізичні конструкти. Переформулювавши в термінах досвіду основні положення метафізики, можна сказати, що в сучасній філософії обговорюється не проблема фундаментальних гарантів можливості нашого досвіду (як в античності та християнській філософії) і не його структура, що сама по собі гарантує його успішність (Декарт, трансцендентальний ідеалізм), а швидше умови практичного консенсусу як мети людського досвіду.

При цьому саме відмова від пошуку метафізичних структур першого (фундаментального) та другого (структурного) рівнів дає підстави сучасним дослідникам говорити про постметафізичний характер новітньої філософії. Виходить, що, звертаючись не до міфічних зразків і не до напівміфічних утворень, які визначають наш досвід, а до форм, у яких цей досвід виступає як практично виправданий, ми можемо уникнути метафізики. З таким підходом у першу чергу пов’язаний перехід до нової раціональності як «погодженості знань, практик, форм поведінки» (О. Грязнов) – раціональності як інтерсуб’єктивності та, відповідно, до когерентної (на відміну від кореспондентної) теорії істинності.

Однак у цьому випадку виявляється раніше практично невідомий у подібній формі феномен «передзнання» як умови успішності людських практик. Безвідносне до фундаментальних позачасових підстав це «передзнання» повисає в повітрі: запропоновані в сучасних філософських концепціях форми досягнення практичної інтерсуб’єктивності дозволяють організувати, удосконалити те, що певним чином уже дано людині. У результаті виходить замкнуте коло: для успішної практичної діяльності (досягнення раціональної інтерсуб’єктивності та практичного консенсусу) ми маємо потребу в наявності «життєвого світу» (Гуссерль), мови (аналітична філософія, Гайдеггер, Гадамер), життєвих практик (Вітгенштайн), ідеальної комунікації (Габермас) тощо, що конституюють як саму раціональність, так і правила практичної поведінки, без яких досягнення консенсусу стає неможливим. Однак самі ці, за суттю онтологічні, конструкти проявляються (живуть) не інакше як у досвіді, і апелювання до них як до деякої фундаментальної (а не регулятивної) основи проблематичне.

Але це значить, що правила раціонального дискурсу, правила мовних ігор (життєвих практик), раціональні умови ідеальної комунікації тощо є споконвічним інваріантом людського досвіду, причому саме в тому вигляді, у якому зафіксувала їх філософія ХХ століття. Або ж вони беруться невідомо звідки, виникають в історії як фантоми «природного» розвитку, що настільки ж мало пояснює ситуацію, наскільки й надання їм вічного статусу. Сказане стає ще більш очевидним у світлі відкриття локальності європейської культури, її обмеженості в просторі й часі. Дійсно, який би зміст не вкладав у поняття «життєвого світу» Е. Гуссерль, сьогодні ясно, що у світі й історії можна говорити не про загальнолюдський, а швидше європейський – і це, мабуть, максимальний масштаб – життєвий світ; мова, що дійсно онтологізує світ і, отже, направляє людські практики, не є універсальною; життєві практики можуть мати зовсім далекі нам раціональні засади тощо.

Для визнання дієвості онтологічних конструктів сучасної філософії людина, таким чином, повинна не тільки «передзнати» певний аспект універсуму – свій «життєвий світ», але й деякою мірою абсолютизувати цей аспект світобудови. Це «передзнання» набуває фундаментального статусу й виступає об’єктом філософського пошуку. Що ж стосується творців згадуваних концепцій, то можна прямо сказати, що вони будували свої філософські доктрини, маючи на меті «прорив до трансцендентного» – намагаючись у гранично очевидних концептах «схопити» метафізичну сутність буття, у наявності якої вони мало сумніваються (хоча бачать її по-різному), і так чи інакше редукувати її до отого «життєвого світу».

У феноменології Гуссерля життєвий світ виступає як «відомий усім «безпосередньо-очевидний». Це «коло впевненостей, до яких ставляться з давно сформованою довірою та які в людському житті до всіх потреб наукового обґрунтування прийняті як безумовно значимі та практично апробовані». Крім того, це й сукупність «первісних очевидностей», нерефлективного «вірування». М. Гадамер визначає життєвий світ як «ціле, у якому ми живемо як історичні істоти» [43, с. 131]. На інтуїцію життєвого світу спирається будь-яка людська практика, будь-який новий досвід. У Гайдеггера цей факт переосмислюється в акті «передрозуміння», що складає обрій людського буття. У такому випадку основна метафізична проблема полягає в розкритті сутності передрозуміння, яке деякі сучасні дослідники взагалі вважають головною та єдиною проблемою у філософії Гайдеггера [234, с. 6].

До речі, цей же мотив пізніше превалює у філософській герменевтиці. Герменевтичний аналіз мови в Гадамера набуває онтологічного змісту, розуміння стає модусом існування. Світ перед-витлумачується, перед-розуміється, і цей акт, що передує розумінню й міркуванню, непорівнянний із власне розумом і розумінням: «Ми завжди перебуваємо всередині переказу». Саме це «перед-» уможливлює прорив до герменевтичного кола інтерпретації, досвіду, і саме воно від нас не залежить: це деякий дарунок, реальність, що проявляється.

У пізній період творчості, після так званого «повороту» у філософії Гайдеггера, коли активність суб’єкта поступається «істині Буття», «просвіток» якому екзистенція тільки надає, формальним вмістилищем Буття стає мова: «Мова є домом буття. В оселі мови живе людина. Мислителі й поети – охоронці цієї оселі» [234, с. 192], – говорить Гайдеггер у «Листі про гуманізм». Саме цим пояснюється його пильний інтерес до поезії Гьольдерліна, Рільке та Тракля. Пізніше в учня Гайдеггера, Гадамера, це положення переломлюється в наступному славнозвісному вислові: «…буття, що може бути зрозумілим, є мовою». Тільки на перший погляд мова охороняє, приховує буття, яке без мови стає небуттям. Швидше все саме навпаки: буття виявляє себе через мову, відкриває себе, входячи до сфери неприхованого. Мова говорить у людині, через людину («...сутність людини спочиває в мові... ми існуємо... насамперед у мові та при мові» [234, с. 259]), а буття відкривається через мову. Лише в такому світлі можна адекватно зрозуміти іншу славетну гайдеггерівську тезу: «Думка не засіб пізнання. Мислення проводить борозни в поле буття» [234, с. 10].

У цій філософії простежується новочасова дистанційованість від фундаменталізму міфу й релігії, принципова відмова від апелювання до авторитетів, неможливість «надприродного». Відомо, що до кінця життя великий німецький учений відмовлявся обговорювати теологічні теми (хоча, здається, зовсім не був до них байдужий). Коли ж філософа на схилі віку запитали, не хотів би він написати свою «Етику», Гайдеггер відповів питанням: «Етику»? Хто може собі це дозволити сьогодні та від імені якого авторитету запропонувати її світу?» [235, с. 152].

Зрештою, філософія Гайдеггера – це в останню чергу постметафізика. Безперечно, перед нами метафізика, метафізика вбудована в традицію новітньої філософії, що значною мірою цю традицію формує. Але саме через гуманістичний антропоцентризм перед нами неґрунтовна метафізика, що майже підсвідомо знаходить вузьку стежинку, місток над прірвою між буттям і людиною –міфічну мову досократичної культури. До речі, У.Г. Труітт взагалі характеризує пізню філософію Гайдеггера як «расистську міфологію граматики» [220, с. 156].

Досить вагомо про настання постметафізичного часу заявили представники комунікативної філософії. У принципі, незважаючи на те, що основні її представники на сьогоднішній день – Ю. Хабермас і К.-О. Апель – працюють у руслі традиції трансцендентального ідеалізму, ніщо не заважає згадати й про загальне марксистське минуле франкфуртців. Частково тому їхній антиметафізичний похід можна пов’язати зі ще однією традицією німецької філософії (а саме з молодогегельянством), що в деяких аспектах комунікативної філософії здається визначальною.

З русла молодогегельянства комунікативна філософія «підживлюється» гуманістичними ідеалами Просвітництва, що дозволяють Габермасу й Апелю «перевести» метафізичні інтуїції німецької класики до постметафізичного «русла». Як нова іпостась трансцендентального суб’єкта комунікативна філософія, розвиваючи концепт «життєвого світу», висуває універсум людських комунікацій [202, с. 146]. Як зауважує з цього приводу А. Єрмоленко, «у комунікативній філософії дискурсивно-теоретичний критерій розуму (формально чи процедурно) заступає онтологічні змісти (скажімо, лад буття, світ ідей, Бога, природу) чи трансцендентальні (філософія свідомості) та монологічні концепти розуму традиційної філософії» [74, с. 29-30].

Виникає внутрішня для філософії Апеля й Габермаса проблема: як досягти ідеальної комунікації, «очищеної» від сторонніх прагматичних домішок? На шляху розв’язання цього принципового питання вводяться регулятивні концепти «ідеальної» (Хабермас) і «трансцендентальної» (Апель) комунікації, що виступають формальною умовою, яка забезпечує «інтерсуб’єктивну угоду між членами ідеального, нічим не обмеженого (ні в просторі, ні в часі) комунікативного співтовариства щодо можливих правил поведінки та формування знання» [202, с. 144].

Єдиною раціональністю, яка відповідає комунікативній теорії, є антропоцентрична парадигма Просвітництва, що зводить людський розум на вищі сходинки онтологічної ієрархії, коли опорою розуму може стати тільки він сам. Цей істотний момент відзначається як дослідниками [74, с. 29-30], так і представниками самої комунікативної філософії.

Парадокс полягає в тому, що комунікативна філософія, ставлячи перед собою задачу подолання метафізики, спирається на світоглядну парадигму, у якій метафізично покладається позиція, що обстоюється самою комунікативною філософією. Філософ зобов’язаний вірити в розум, онтологічну винятковість людини, прогрес суспільства тощо, тобто в деякі цінності, яких не можна досягти в рамках засобів комунікативної філософії. Можна сказати, що просвітницька парадигма є умовою комунікації, а не її результатом. Фактично перед нами та ж ситуація, що й у філософії Гайдеггера. Створивши антифундаменталістський (за суттю суб’єктивістський) органон, комунікативна філософія сама ж виходить за його межі, підспудно обстоюючи певну метафізичну позицію: вона «знає» більше, ніж може дійти в межах власного методу.

Ще більш яскраву спробу перебороти метафізику за допомогою суб’єктивістського методу зробив позитивізм. Її результати стануть предметом першої глави книги, тому тут можна обмежитися лише констатацією факту: програма неопозитивізму (останнього представника позитивістського табору на історичній арені) повністю провалилася в середині минулого століття: ні апеляція до людських відчуттів, ні їхня лінгвістична фіксація, ні, нарешті, процедури верифікації не змогли елімінувати метафізичне знання, що виступало їхньою умовою.

Доречно в цьому зв’язку згадати одного з натхненників позитивізму – Л. Вітгенштайна. Незважаючи на те, що його «Логіко-філософський трактат» став біблією позитивізму й детально вивчався поколіннями філософів, мало хто звертав увагу на зміст його останніх рядків: «Про те, про що не можна сказати, треба мовчати» [39, с. 86]. Пізніше Вітгенштайн пояснював, що «те, про що не можна сказати», куди більш масштабне й цінне, ніж «сказане». За такого трактування під наведеними вище словами Вітгенштайна з легким серцем міг би підписатися й Гайдеггер.

Таким чином, навіть побіжний погляд на визначальні для філософії ХХ століття течії дозволяє дійти висновку про те, що характеристика сучасної філософії як постметафізичної виправдана лише у сфері зростаючої формалізації її методу. Тенденція до антропологізації філософського знання, яка бере свій початок у секулярних настроях пізнього Середньовіччя, входить у серйозну суперечність з істотним змістом цього знання й перетворюється на тотальну проблему. Випливаючи з нової гуманістичної й антропоцентричної світоглядної парадигми, філософія прагне до подолання міфічного та релігійного авторитаризму, містичного трансценденталізму, усіляких раціоміфічних конструкцій в «антропологічній верифікації», коли будь-яке знання тематизується в суб’єктивно значимому вимірі, тобто саме в цьому вимірі отримує вищу онтологічну легітимацію. Коли вже людина стала центром світобудови, то саме її санкція стає вирішальною, а задача філософії зводиться до знаходження формально несуперечливої достатньої інтерсуб’єктивної підстави для подібної санкції.

Однак виявляється, що жодна з запропонованих систем «антропологічної верифікації» – чи власне верифікація позитивістів, чи феноменологія екзистенціалізму й герменевтики, чи, нарешті, універсум комунікацій франкфуртців – не може адекватно відбити, вмістити аспект буття, що підспудно транслюється у філософії та формує сучасну реальність. Як було показано, ключові представники філософії ХХ століття свідомо чи несвідомо підтверджують цей факт. У деякому сенсі всі течії, що розглядалися вище, лише варіюють класичний прагматизм, конституюючи сферу несуперечливого знання, яке не має інших, окрім практичних, виправдань. Однак щоразу ця релятивна сфера неметафізичного знання занурюється в більш фундаментальний контекст, що або прямо виступає як обрій людських практик, або неявно їх визначає. І тут уже йдеться – хочуть того чи ні – про метафізику в класичному її розумінні: про деякий надчуттєвий фундамент людського знання, вічний і незмінний, котрий прихований за мало що значущими концептами «людської природи» чи «природного порядку речей».

Дійсно, вже антифундаменталізм сучасної філософії в першу чергу «відпрацьовує» ідеологічне «замовлення» гуманістичної світоглядної парадигми, а не є її засадою. У книзі буде показано, що раціональність завжди «вписана» до світогляду, понад те, вписана до онтологічної реальності тієї чи іншої епохи й не може цю реальність визначати. За відсутності зовнішніх авторитетів залишається одна опора раціональності – історична й суспільна інтерсуб’єктивність, що досягається в рамках доктрин, які за визначенням належать до колективного суб’єктивізму. Але ж такий тип філософування визнає недійсною апеляцію до раціональності, що спирається на абсолютизований як остання реальність людський розум, тобто як просвітницька раціональність. Якщо ж ми стикаємось і з тим, і з іншим – і з колективним суб’єктивізмом, і з метафізичним розумом (інакше кажучи, з відсутністю зовнішнього авторитету та з його прихованим визнанням) – необхідно поставити собі питання: як можлива така філософія?

Беручи до уваги той факт, що запропоновані у ХХ столітті методології самі так чи інакше обумовлені антифундаменталізмом, антропоцентризмом і раціоналізмом, тобто певною метафізичною програмою та при цьому ніяк цю програму не пояснюють, доводиться дійти висновку, що основний масив філософського знання транслюється в культурі у вигляді неявних, але при цьому фундаментальних переконань, переваг і приписів. Причому власне методології (хоч вони й визначають «обличчя» тієї чи іншої філософської концепції) є лише зрізом із цього метафізичного об’єму. І, незважаючи на те, що ряд філософів усе-таки підходить безпосередньо до цього метафізичного ядра, їхня вимушена німота знову свідчить про несумісність постметафізичної методології та метафізики. Утім, лише про це, а зовсім не про відсутність чи кінець метафізики.

Разом з усією західною цивілізацією філософія ХХ століття надихається гуманістичним світоглядом, раціоналістичною методологією, антифундаменталістською онтологією, що лежать в основі наукового підходу до світу. Основними категоріями цієї, за своєю суттю культурної, метафізики стають історія (як форма організації буття в часі), особистість (як значима одиниця, атом історії), прогрес, наука, техніка тощо – категорії, сукупність яких символізує так званий «проект модерну». За всієї розмаїтості спроб експлікації основ модерну не викликає сумніву парадигмальне значення цих основ для європейської культури взагалі й західної філософії зокрема. Філософія ХХ століття безуспішно намагається пролити світло на феномен модерну, тому що сама відштовхується від його інтуїцій, від того образу буття, що транслюється в рамках цієї світоглядної парадигми.

«Проект модерну» і складає фундамент філософії ХХ століття, її метафізичне ядро,

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти