ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Розділ 3. ІСТОРИЧНА ВІДНОСНІСТЬ ОНТОЛОГІЧНИХ ОСНОВ СУЧАСНОГО НАУКОВОГО ЗНАННЯ

Можна сказати, що наука виступає як система переконань і методологічних пріоритетів, до якої ми залучені разом із західним суспільством, але з цього не випливає абсолютність або позаісторичність подібної глобальної системи. Незважаючи на тотальність підпорядкованості нашої свідомості концептуальній схемі, що диктується науковим пізнанням, неважко помітити, що далеко не в кожній історичній культурі утворення, подібне до сучасної науки, посіло б таке ж місце, як у культурі нашій. Це пояснюється далеко не одним лише техногенним характером нашої цивілізації (тут «техногенна» вживається у вузькому змісті – як характеристика технічної й технологічної основи сучасної економіки). Ідеться про ментальну установку сучасного суспільства, про той вигляд природи, що припускає діяльне освоєння навколишньої реальності. Навіть власне термін «картина світу», який ми виправдано застосовуємо щодо сучасної реальності, за інших епох був би цілком недоречним. М. Гайдеггер писав у своїй відомій статті «Епоха картини світу»: «Картина світу, сутнісно зрозуміла, означає... не картину, що зображує світ, а світ, зрозумілий у змісті такої картини... Вислови «картина світу Нового часу» й «новоєвропейська картина світу» говорять двічі те саме та припускають щось таке, чого ніколи не могло бути, а саме середньовічну й античну картини світу. Не картина світу перетворюється з колишньої середньовічної на новоєвропейську, а світ взагалі стає картиною, і цим відрізняється сутність Нового часу» [234, с. 49].

Діяльна позиція людини стосовно природи та власне вигляд природи, як ми розуміємо її сьогодні, сформувалися всього декілька сторіч тому: «Саме за Нового часу домінуючим або епохальним стає таке розуміння сущого й людини в їхньому відношенні один до одного, відповідно до якого людині та її освоєному, осмисленому, домашньому світу протиставляється інше, чуже буття, що самотяжіє, і людина повинна сформувати до нього адекватне ставлення... Природа й культура вперше виявляються в опозиційному становищі (вперше, власне, визначаються як такі, як «природа» й «культура», і в цьому змісті, як не дивно це звучить, вперше виникають)... У природі людина має справу з принципово дегуманізованим, трансцендентним буттям, що підлягає важкому та, власне кажучи, безкінечному процесу пізнання, освоєння й гуманізації [15, с. 19]. Варто підкреслити, що в даному випадку йдеться про ментальні установки, які диктують суб’єкт-об’єктні відносини людини та природи, що нею пізнається, і визначають можливий у рамках цих відносин досвід. Вигляд природи саме «виникає» перед відповідним чином «налаштованою» свідомістю: «Відкрити природу не означає зіткнутися з нею або нарешті визнати її самобутнє існування. Це насамперед припускає зміну типу людини, утворення іншого способу бачити, мислити, інакше усвідомлювати себе» [15, с. 38].

І наука за цих умов виступає як нічим не замінний інструмент цивілізації, спосіб виживання в цій природі. Учений-революціонер (у кунівському змісті) в процесі «творення» нової парадигми інтуїтивно відчуває «запит», що диктують йому культура й час. І задача філософа науки – зафіксувати процес впливу культурних універсалій на розвиток наукового знання, зазначити світоглядний фундамент епохи, стосовно якого наука хоч і необхідна як ціле, але який «терплячий» до її формальних трансформацій. У вітчизняній філософській традиції для цього була розроблена концепція філософських основ науки [210].

Постнеопозитивізм, що усвідомив залежність науки від культурного контексту епохи, уже тим зіставив науку та культуру, а одночасно й підкорив першу інтересам другої. Природно, що ретроспективний погляд на історію людства не міг не відзначити факту, що далеко не завжди ті функції, які виконує сьогодні наука, були «доручені» саме їй і саме в сьогоднішньому вигляді. Подібними тенденціями в сучасних дослідженнях пояснюється, з одного боку, зростаюча увага до міфів різних цивілізацій, а з іншого – критика непогрішності наукового знання (скажімо, в епістемологічному анархізмі П. Феєрабенда). І дійсно, наприклад, В. Стьопін, зазначаючи, що «акти розуміння визначені культурною традицією, світоглядними установками, явно або неявно прийнятою дослідником картиною світу» та що «це – загальні риси розуміння в будь-якій галузі пізнання», підкреслює відмінність цих світоглядних установок у різних культурах: «У принципі, ідея, відповідно до якої тільки в діях людей дослідник має справу з включеними до неї ментальностями, а при вивченні природи він стикається з неживими й бездуховними об’єктами, – це світоглядна установка техногенної культури. В інших традиціях, наприклад, у традиціоналістських культурах, що визнають ідею перевтілення душ, пізнання природи й людини не настільки різко відрізняються, як у культурі техногенної цивілізації» [210, с. 599]. Суб’єкт традиціоналістської культури має інші світоглядні установки, але і його соціальний світ дуже відрізняється від сучасної дійсності. Приблизно те саме можна сказати про людину античної культури, яка хоч і знайома з першими досягненнями науки, але живе із цілком відмінними від сьогоднішніх онтологічними інтуїціями, в іншій реальності. За вірним зауваженням Еванс-Прітчарда, «люди, які належать до різних культур, помічають різні факти та сприймають їх по-різному» [224, с. 433]. Реальність примітивних співтовариств чи епоха античності не дають передумов для розвитку науки в її розумінні з позицій Нового часу. Відповідно, вони й не потребують її «послуг», тим більше тією мірою, що цивілізація рубежу другого та третього тисячоліть. Але це зовсім не означає, що за епохи панування міфу або в античній Греції були відсутні пізнання навколишнього світу, ясні, практично цінні знання про світ або ефективні методи підтримки соціальної стабільності. П. Феєрабенд, перераховуючи досягнення примітивних суспільств у класифікації предметів навколишнього світу, його освоєнні, досконалість деяких технологій і первісних «наук», емоційно зауважує: «Твердження... про те, що поза наукою не існують пізнання, являє собою не більш ніж ще одну дуже зручну байку... За всіх часів людина... робила надзвичайні відкриття...» [224, с. 463-464].

 

Як уже було зазначено, виявлення онтологічного інваріанта сучасної цивілізації стало можливим тільки після розгляду наукових знань «як цілісної системи, що розвивається» [210, с. 185]. Однак подальша рефлексія над ним ускладнюється його принциповими якостями: наша свідомість для будь-якого пізнавального акту озброєна саме тими принципами, що повинні в даному випадку стати об’єктом дослідження. Фактично будь-який досвід або раціональний рух можуть тільки ствердити нас в очевидності й непомилковості наших фундаментальних світоглядних переконань. З іншого боку, після того як Куайн привніс до філософії науки проблему неперекладності індивідуальних словників – історичних, культурних, філософських – деякою універсальною мовою, переконливість у такій очевидності значною мірою похитнулася. Для того щоб краще зрозуміти зміст і проблематику, що виникла, необхідно усвідомити загальнофілософські наслідки концепції «онтологічної відносності».

Запозичена з лінгвістики (роботи Е. Сепіра, Б. Уорфа) і розроблена у філософській концепції, що можна пов’язати з іменами В.О. Куайна та Г.Н. Гудмена, теза про «онтологічну відносність», відповідно до якої об’єкт теорії невіддільний від її мови, справила істотний вплив на розвиток філософії, і не тільки філософії науки, де її вплив позначився в першу чергу. Справді, уже сам приклад (що можна вважати своєрідним уявним експериментом), наведений Куайном для ілюстрації своєї гіпотези[18], якнайкраще відповідав процесу зміни наукових теорій – процесу, за умов якого категоріальний апарат змінювався найчастіше найкардинальнішим чином.

Положення про зв’язок концептуальної мови теорії з її онтологією, а отже, і про несумірність онтологій різних теорій було розвинуто Куном і Феєрабендом і незабаром вийшло за рамки чистої філософії науки. Так, дослідники відзначають, що теза про несумірність була запозичена таким «культовим» філософом сучасності, як Річард Рорті, який, у свою чергу, поширює її на більш широкий культурний контекст і веде мову вже про культурологічний плюралізм[19].

Взагалі, у ХХ столітті тема відносності культурних змістів в різних філософських традиціях розвивалася цілком незалежно. Усвідомлення відносності культурних практик супроводжувалося рефлексією над онтологічно інваріантною основою цього плюралізму. І якщо нерелігійна філософія, сумніваючись у плодотворності пошуків таких основ, обмежувалася відсиланням до теологічного дискурсу («пошук універсального чи необхідного початку краще залишити богослов’ю» [59, с. 123]), то, наприклад, у російській філософії онтологічна проблематика прямо занурювалася в релігійний контекст. Як ілюстрацію можна згадати вчення про національність С. Булгакова, у якого визначальною рисою нації стає її індивідуальний шлях до Бога. Поза відносною етнічною практикою, за Булгаковим, знаходження релігійного (у даному випадку онтологічно первинного) абсолюту неможливе [25], [26].

Сьогодні плюралізм концептуалістик став своєрідною парадигмою філософського мислення. Як відзначив швейцарський філософ Г. Кюнг, «зазначену зміну парадигм можна схарактеризувати тим, що сучасні філософи побоюються в першу чергу вже не нестачі, не убогості знання істини, а його надмірності, «надлишку»! Сучасні мислителі ламають голови не стільки над можливістю того, що, мабуть, жодна з наших теорій не відповідає дійсності в собі, скільки над тією обставиною, що так багато теорій цілком, мабуть, їй відповідають»[20] [113, с. 48]. Відмова від модерністської установки свідомості, спрямованої на пошук єдино можливого адекватного природі методу дослідження, змінюється менш категоричною та більш релятивною: на перше місце тут виходить швидше розуміння практичного прагматизму. Учений, а тепер усе частіше й філософ, із палкого шукача істини нерідко перетворюється на ремісника, завдання якого – якомога краще застосувати успадкований інструмент.

Найбільш істотно ця нова парадигма, народжена фактично на руїнах неопозитивістської впевненості у привілейованості наукового методу, вдарила знову ж таки по науці. Якщо взяти до уваги висновки про відносність і метафізичність онтології науки як єдиної «дослідницької програми», виходить, що не тільки об’єкти локальних теорій є теоретичними конструктами. Таким же конструктом є власне вигляд природи, сформований наукою. Відзначена вище неусувність онтологічного шару з науки, а також неможливість обґрунтувати його раціональними методами роблять примарними спроби обґрунтувати збіг онтології науки та природи-самої-по-собі. У світлі сказаного зрозуміла точка зору Л. Вітгенштайна в його пізніх роботах: для нього позиція реалізму являє собою відповідь на псевдопитання: чи відповідають наші практики, взяті як ціле, реальності? Якщо в рамках дисциплінарних онтологій це питання ставиться щодо законності процедур виведення конкретного положення, то щодо науки в цілому немає жодних способів перебороти межу, окреслену онтологічними постулатами. «Усі спроби пояснень на цьому рівні є просто описами передумов, що лежать в основі наших пізнавальних практик. Тому що тільки вони і є визначенням реальності. Наукові ігри, як стверджує Вітгенштайн, припускають реалістичну установку. Обґрунтування для неї може бути тільки таким: якщо ви попрактикуєтесь у відповідній грі, то будете думати так само» [151, с. 172]. Дійсно, навіть той вигляд природи, що наука вважала протягом століть інтуїтивно очевидним, був сформований не настільки давно.

Відносність онтології, що лежить в основі такого глобального історичного утворення, як техногенна цивілізація, змусила по-новому зазвучати тему альтернативних історичних онтологій. Тут у першу чергу йдеться про характер предметності навколишньої дійсності, різної за різних історичних епох, про апріорне припущення деякого порядку буття, що лежить в основі досвіду. У філософській літературі поряд з виокремленням замкнутих онтологій, що лежать в основі різних культурних традицій, підкреслювалася несумісність між собою теоретичних конструктів, на які розчленовує реальність конкретна онтологія [112], [224], [243], указувалося на розходження основ раціональності, використаних історичними онтологіями [201], [87], їхню замкнутість і самодостатність [107], практичну значимість і очевидність для власних суб’єктів [242].

У пізніх працях Л. Вітгенштайна наука розглядається як одна з існуючих «форм життя», що в принципі не може мати жодних переваг перед іншими «формами життя», наприклад міфологіями давніх народів або народів, які перебувають на примітивній стадії розвитку[21]. Як було сказано вище, соціальна діяльність у рамках «форм життя» набуває, за Вітгенштайном, «ритуального характеру», і її зміст залишається непрозорим поза рамками «форми життя».

Тим самим на перший план знову висувається тісний взаємозв’язок онтологічного обрію культури та сформованої соціальної структури, причому саме остання стає своєрідним «гарантом» стабільності історичної онтології. З позиції зануреного в соціальну реальність конкретної «форми життя» суб’єкта «об’єктивність»[22] її онтологічних постулатів буде опосередкована суспільними нормами й цінностями. Це стосується не тільки співвіднесених у часі та просторі культур, але й людської цивілізації взагалі (якщо вважати, що людству властива здатність пізнання світу). Так, намагаючись оцінити потенційні можливості людства в обміні значеннєвою інформацією з позаземними цивілізаціями, Б. Пановкін озвучує міркування, суголосні більш загальним думкам Вітгенштайна: «Так само, як на рівні живих організмів позбавлена сенсу постановка питання про «кращі» й «гірші» організації різних систем, так і на рівні «цивілізацій» немає рації у твердженнях про інші «розумні» системи як про ті, що перебувають на «такому ж» або «більш високому» рівні розвитку. Будь-який варіант спрямованої доцільної діяльності може бути порівняний за «рівнем розвитку» тільки із «самим собою» в плані його розвитку й еволюції» [167, с. 251].

Таким чином, ідеться про рівноправні інтерпретації реальності, вибір між якими вже не може здійснюватися на основі практичних критеріїв. І тим важливішим стає питання про те, як можливі, на чому засновуються ці різні підходи до реальності.

Питання про гранично загальні світоглядні принципи, про сформовані цими світоглядами різні реальності поставало в історії філософії ХХ століття неодноразово. Одним з перших, хто найглибше це питання дослідив, був Р. Коллінгвуд. Його теорія, що стосувалася «плеяд абсолютних припущень», на декілька десятиліть випередила час і була відроджена С. Тулміном уже в рамках розробки власної концепції розвитку науки. Останній, зокрема, відзначав фундаментальність «абсолютних припущень» за їх неусвідомлюваної інтуїтивної очевидності: «Люди зазвичай не усвідомлюють своїх абсолютних припущень і, отже, не усвідомлюють їхніх змін, тому така зміна не може бути справою вибору. Немає в ній нічого поверхового й легковажного. Це найрадикальніша зміна, що може винести людина, і вона спричиняє відмову від усіх її усталених навичок і стандартів мислення та діяльності» [221, с. 89]. Проблему метафізичних основ, що визначають епоху, і несумірності породжених різними «метафізиками» онтологій піднімали Вайтгед, Гайдеггер, Феєрабенд, Хюбнер та ін. У вітчизняній філософії ця тема була глибоко розроблена О. Ахутіним, який на прикладі розходження поглядів на природу за Античності й Нового часу виявив тісний взаємозв’язок між світоглядними установками певного типу суспільства й реальним, доступним досвідному освоєнню навколишнім світом, що змінюється разом зі зміною цих установок. Констатуючи зазначену залежність, О. Ахутін пише: «Локальний» світ-суб’єкт обмежується іншим світом-суб’єктом. Вони стягнуті в одну точку єдиним питанням: що означає бути, що означає мислити буття? Це спільне питання має на увазі буття як таке, як загальну тему епохальної суперечки культур, всесвітньо-історичної суперечки, у якій репліками – питаннями й відповідями – є вже не тільки думки, ідеї, системи, світогляди, а реальні «природознавства» буття. Щоправда, в основі цього творчого питання вони згортаються в «сім’яні логоси» власних задумів, у логічні форми змісту, ідеї, принципи...» [15, с. 181]. Серед українських філософів, які розробляли подібні питання, слід назвати В. Кизиму та Є. Бистрицького. Для В. Кизими одиницею історичного процесу, у деякому роді співзвучною коллінгвудівським плеядам, виступають «типи культури», що реалізуються в конкретних цивілізаціях. Цивілізація є «історичним типом раціональності», що формується навколо «центральної світоглядної ідеї» та відповідної цій ідеї «пізнавально-діючої системи культури», які в сукупності й формують границі та контекст раціональної діяльності [87, с. 175, 195]. Саме цивілізаційна форма раціональності, або, за термінологією Є. Бистрицького, «значеннєва перспектива» культури [30, с. 141], забезпечують єдність певного культурно-історичного простору.

Спроба побудови схеми середньовічного «світу-суб’єкта» була зроблена А. Гуревичем у книзі «Категорії середньовічної культури». У цій по-своєму епохальній праці автор з позиції історика й культуролога показав продуктивність виокремлення системи категорій, що характеризують мислення певної епохи, для її адекватного розуміння: «Ми думаємо, що варто було б піти шляхом виявлення основних універсальних категорій культури, без яких вона неможлива та якими вона пронизана в усіх своїх творіннях. Це водночас і визначальні категорії людської свідомості... Ці універсальні поняття в кожній культурі пов’язані між собою, створюючи свого роду «модель світу» – ту «сітку координат», за допомогою якої люди сприймають дійсність і будують вигляд світу, що існує в їхній свідомості» [60, с. 34-35]. Неважко помітити принципову близькість системи «універсалій культури» до коллінгвудівських «плеяд» або хюбнерівських «системних ансамблів», що окреслюють рамки «локальних світів», які існували в історії, із властивими кожному з них онтологічними засадами.

У ХХ столітті неодноразово робилася і спроба експлікації онтологічних основ давніх культур. Так, розвиваючи ідеї Кассірера, К. Хюбнер бачить у міфічній онтології Давньої Греції «аспект реальності», що виправдано посідає місце поряд з аспектом, який виражається наукою[23]. При цьому він підкреслює, що йдеться про «грецький міф як цілком інший спосіб і своєрідну форму іманентного досвіду світу та реальності й одночасно як відправний історичний пункт виникнення науки» [243, с. 301-302]. У своєму аналізі Хюбнер спирається на методологію, розроблену у філософії науки. Такий підхід до міфу дозволяє спростувати багато стереотипів, що пов’язані з міфологією взагалі та грецьким міфом зокрема.

Слідом за Кассірером Хюбнер доводить, що міф має раціональність, причому раціональність міфу не поступається науковій. Понад те, «виявляється, не існує формального розходження між міфічною й науковою моделями пояснення, хоча вони пов’язані з цілком іншими змістами, поняттями досвіду й уявленнями про істину» [242, с. 245]. В основі міфу лежать власні уявлення про структуру буття, апріорний статус яких виступає фундаментом міфічного досвіду. Відзначаючи, що міфічна онтологія кардинально відрізняється від онтології науки, Хюбнер підкреслює, що обґрунтування онтологічного базису в міфі з формальної точки зору не відрізняється від аналогічної процедури в науці: «Тут так само йдеться про логічне виведення передумов, що обґрунтовують досвід і що самі більше не підлягають емпіричній перевірці, з інших таких же передумов в історично наявних «граничних умовах», причому останні користуються інтерсуб’єктивним визнанням як укорінені в історії[24]» [242, с. 247].

 

З відкриттям відносності наукової онтології та наявності інших, альтернативних їй, але від цього не менш раціональних і емпірично виправданих онтологій народилася фундаментальна філософська проблема: якщо розум, що пізнає, завжди замкнутий у рамках концептуального каркаса певної історичної онтології, яка надає змісту навколишнім предметам, лежить в основі можливого досвіду й визначає істинне та помилкове, а з іншого боку, є природою-самою-по-собі (є одним з «аспектів» реальності), то на чому ж тоді засновується історичне різноманіття цих онтологій, їхній розвиток і зміна? Якщо неможливо визначити критерій, що обґрунтовує наближення наукової онтології до самої реальності, то чим же в такому разі пояснити феноменальні емпіричні досягнення науки?

Відповідь на ці й суміжні питання, що за своєю суттю стають питаннями про глибинні шари сучасної культури, лежить на шляху порівняльного аналізу доступних прикладів історичних онтологій. Саме подолання очевидності онтологічного фундаменту науки й відкриття систематичної онтології міфу зробило подібний аналіз не тільки можливим, але й необхідним. К. Хюбнер – один з перших, хто почав подібне порівняння, – підкреслював у цьому зв’язку, що «аналіз онтології міфу включає... порівняння з науковою онтологією та має через це не тільки гносеологічний і онтологічний, але й науково-теоретичний характер» [242, с. 81].

Однак саме формулювання тези про плюралістичність історичних онтологій, яка є необхідною умовою подібного порівняння, ставить додаткові питання. Якщо історичні онтології не є прямим відбитком онтологічної структури реальності, то необхідно визначити чинники, що впливають на формування цих історичних онтологій і причину їхнього істотного розходження в уявленнях про дійсність. Яким чином різні онтологічні базиси забезпечують можливість порівняння практичних результатів соціальної діяльності людей за різних епох? Чому відбувається зміна цих апріорних передумов досвіду, якщо за визначенням практика не тільки не визначає їх, але є їхнім прямим наслідком? Стосовно наукової онтології відповіді на ці питання дозволять зрозуміти, як був сформований апріорний базис наукового знання й сучасної культури та коли він запозичається наукою з широкого культурного контексту, усвідомити, яким чином він зберігається та транслюється в культурі протягом століть.

Усі ці питання можуть бути вирішені тільки за умови з’ясування місця, що посідають онтологічні постулати в загальному соціальному контексті, з’ясування природи їхнього впливу на різні сфери людської діяльності. Природно, що для сучасного етапу розвитку суспільства вкрай важко експлікувати картину онтологічного фундаменту через нашу безпосередню заглибленість до цього світу й цієї соціальної діяльності. З тих самих причин складно розібратися у функціональному зв’язку соціального й онтологічного. Однак усе це можливо для історичних онтологій, віддалених від сучасності певним часовим проміжком і не забарвлених особистою включеністю дослідника до їхньої реальності. Зокрема, такі можливості надає міф та онтологія міфу.

Таким чином, окреме питання про онтологію науки стає питанням про генезис певного світобачення епохи, «граничних засад смислоутворення» [252, с. 175] і способи його фіксації в суспільному бутті. Крім того, відносність цього світобачення «скасовує» наукову критику його альтернатив – міфологічного й релігійного, а також обумовлює постановку фундаментального філософського питання про співвідношення пізнання й реальності.

 

 

Глава II. СОЦІАЛЬНО-ДЕТЕРМІНУЮЧІ ФУНКЦІЇ МІФІЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ

 

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти