ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Розділ 1. МІФ ЯК ПРЕДМЕТ ДОСЛІДЖЕННЯ

Що таке міф? Можна констатувати відсутність однозначної дефініції серед дослідників щодо цього питання. Це випливає з істотних розбіжностей теорій, що інтерпретують міф. Як правило, у визначенні вихоплюється який-небудь бік міфу, один його аспект. Так, наприклад, «Філософський енциклопедичний словник» дає наступне формулювання: «Міфологія – форма суспільної свідомості; спосіб розуміння природної та соціальної дійсності на ранніх стадіях суспільного розвитку» [145, с. 369]. Однак «рання стадія розвитку» в такому випадку охоплює історію людства аж до Коперніка й Кеплера, які у своїх наукових побудовах виходили з християнської міфології. Що ж говорити про 15-віковий період панування самого християнського міфу. Сучасний етап життя міфу – у науці, політиці, мистецтві – взагалі залишається для подібного визначення непрозорим.

Історія інтерпретації міфу нараховує тисячоліття. Формат цього дослідження робить недоцільними розгорнуті історичні екскурси, тому наголосимо на найбільш важливих для подальшого аналізу теоріях.

Уже за часів Античності були зроблені перші спроби раціонального пояснення міфу, пов’язані з втратою міфом домінуючого становища в культурі, що він, можливо, ще займав за часів Гомера. До таких спроб можна віднести алегоричне трактування міфів у стоїків та епікурейців і так звану евгемеричну інтерпретацію, що дістала назву від імені її творця Евгемера, згідно з якою міфічні персонажі є обожненими царями й героями минулого. Після тривалої лакуни в історії науки про міф, викликаної пануванням християнського світогляду (в основі якого лежав міф власний), за епохи Відродження спостерігається новий сплеск інтересу до античної міфології. Серед послідовників грецьких критиків міфу з позицій розуму можна назвати Ф. Бекона (який був одним з тих, хто відродив інтерес до міфу [32]), Д. Г’юма, французьких просвітителів Вольтера, Фонтенеля, Дідро, Монтеск’є, а також Г. Спенсера, Л. Фойєрбаха та Ф. Енгельса. Усіх цих дуже різних мислителів поєднує прагнення побачити в міфі наївне змішання, перенесення тих або інших антропологічних, соціальних чи природних явищ на ідеальні сутності. І моральний алегоризм Бекона, і «фантастичне відображення в головах людей» [143, с. 328] пануючих над ними природних і соціальних сил, і міфологія як примітивна наука (Е. Тайлор, Г. Спенсер, Е. Ленг) – усі ці погляди на міф ґрунтувалися на просвітницькій за суттю парадигмі, згідно з якою тільки новочасовий науковий погляд на природу розкриває її правдиві закономірності. Міфологія з цього погляду в будь-якому разі не могла претендувати на самостійну цінність. У кращому разі вона була «прекрасною видимістю», алегоричним вираженням астрономічних спостережень або підготовкою до науки. Саме відмова бачити в міфі безвідносну цінність поєднує зазначені інтерпретації, незважаючи на всю їхню часову й ідеологічну віддаленість. Сьогодні подібний напрямок у вивченні міфу має менший вплив.

Епоха великих відкриттів, що познайомила європейців з величезною кількістю примітивних суспільств, у яких міф продовжував залишатися культурною домінантою, а також несподіваний імунітет цих суспільств до місіонерської діяльності, що в першу чергу спирався на міфологію, змусили переглянути теорії міфу. Перші спроби порівняльної міфології (Ж.Ф. Лафіто) і зростаючий етнографічний матеріал (в основному праці мандрівників і місіонерів) дали новий імпульс науці про міф, а також значною мірою скоригували напрямок її розвитку. Стало зрозуміло, що міфологія зовсім не наївна омана, якій буде досить простої вказівки на правдиве становище речей, щоб вона розсипалася вщент. Етнографи відзначили, що дикуни не просто дивно вперті у своїх «ілюзіях», але й мають потребу в них для нормального існування. Розвиток психології, соціології, політекономії та нової філософії також зробили свій внесок. Романтична реакція похитнула просвітницькі ідеали, що не могло не позначитися на підході до міфу. У Ґьоте й ранніх романтиків (Ф. Шлегель, ранній Шеллінг) зріє переконання в тому, що міф, так само як і поезія, не має потреби в «перекладі» своїх образів. Він відображає те, «на чому тримається глибинна єдність світу». Усвідомлення міфічних коренів цінностей європейської цивілізації ще більше зміцнило подібний підхід до міфу – у братів Грімм тема значення міфу для народної культури стає особливо важливою. Саме відкриття цінності міфу як самостійної реальності, бодай і ідеальної, стало найважливішим досягненням романтичної інтерпретації міфу, що набула розвитку в працях К. Мюллера й І. Баховена.

Паралельно романтичній інтерпретації, однак уже на базі наукової методології, антропологічна (або еволюціоністська) школа Тайлора трансформувалася в ритуалізм Дж. Фрейзера. Енциклопедична ерудиція цього вченого, що вилилася в багато томів присвячених міфу праць, вплинула на подальший розвиток дисципліни. Фрейзер бачив у міфі вже не стільки примітивний етіологічний інструмент, скільки зліпок з магічного ритуалу. За Фрейзером і його однодумцями (У. Сміт, Дж. Харрисон, Г. Муррей, Ф. Корнфорд та ін.), в основі міфу лежить магічний ритуал, що обумовлює практичну діяльність первісного суспільства. Розвинена в роботах Б. Маліновського, ця концепція безпосередньо поставила міф у центр суспільних відносин, указавши на його регулятивні функції в соціальному ладі та практичній діяльності примітивних культур. У цьому ж напрямку, однак звертаючи увагу на специфіку міфічного мислення, розвиваються погляди французького етнолога Л. Леві-Брюля. Залучаючи багатий матеріал, він обґрунтовує соціальні функції міфу особливостями дологічного мислення первісних людей. У працях Маліновського й Леві-Брюля, крім вказівки на особливості міфічного світосприйняття, величезну цінність становить підхід до міфу як до цілісної практичної реальності, у якій окремі оповідання відіграють роль своєрідних реплік у цільному дійстві, втіленому в устрої суспільного буття.

До 20-х років ХХ століття остаточно склалася й концепція Е. Кассірера, який бачив у міфі особливу форму символічної об’єктивації почуттєвих даних і емоцій. Кассірер як неокантіанець вважає міфічний світ «світом уявлень», додаючи, однак, при цьому, що світ наукових понять не є чимось принципово іншим. Створюючи систему форм спостереження й понять, міф надає можливість упорядкування всього різноманіття досвіду, чим і уможливлює досвід взагалі. Міф відрізняється від науки тільки змістом своїх категорій, але аж ніяк не формою організації. Висунута Кассірером ідея конструювання символічної реальності в міфі мала велике значення для подальшого розвитку філософії міфу.

Французський структураліст К.Леві-Строс на основі великого матеріалу показав здатність міфічного мислення до узагальнень і класифікацій навколишньої дійсності, що перевершують за функціональністю класифікації, прийняті в науці, зокрема в ботаніці й біології. У теорії Леві-Строса міф у першу чергу виступає як засіб вирішення логічних протиріч і тим самим оволодіння дійсністю. Покриваючи світ сіткою класифікацій, міф упорядковує сукупність об’єктів класифікації у структуру, що виступає своєрідною системою координат. Сформована в такий спосіб логічна реальність стає апріорним фундаментом міфічного досвіду, онтологією міфу.

Із середині ХХ сторіччя остаточно формується підхід до міфу, за яким в основі міфу лежить особлива онтологія, що визначає специфіку міфічного мислення й досвіду. Найбільш послідовно цей погляд на проблему розкрито в роботах М. Еліаде, який показав значення «міфів про створення» в загальній системі міфічних уявлень. Ці міфи, за Еліаде, регулярно відтворюються в ритуальних церемоніях і за допомогою останніх підтримують структуру профанного світу. Наповнюючи навколишній світ онтологічною стабільністю, міфи й обумовлені ними ритуали стають інструментом освоєння цього світу, основою практичної діяльності.

Як про замкнуту онтологічну систему говорить про міф і К. Хюбнер. Дослідивши грецьку міфологію засобами сучасної філософії науки, Хюбнер доходить висновку, що міф наділений раціональністю, яка не поступається науковій, а міфічна онтологія (що лежить в основі досвіду) обґрунтовується в міфі тими ж засобами, що й наукова в сучасному науковому знанні. Міф, на думку Хюбнера, «має апріорний фундамент, за допомогою якого визначається те, що є об’єкт у рамках його інтерпретації реальності. І це встановлюється за допомогою модальностей, що, зі свого боку, тримаються на певних апріорних визначеннях предметів, їхніх просторово-часових відносин, їхніх регулярних взаємозв’язків і загальної єдності даних визначень» [242, с. 170].

Слід окреслити ще один напрямок в інтерпретації міфу, що хоч і виходить за рамки суто наукового підходу, однак вплинув на сучасну філософію міфу. Ідеться про теїстичне трактування міфу, відповідно до якого він є або однією з можливих, або єдиною формою існування правдивого знання про реальність. Міф із цього погляду є доступною людському розуму репрезентацією тих ірраціональних сил, що стоять за видимим світом і забезпечують його буттєву стабільність. Погляд на міф як на вищу реальність, безперечно, стимулював серйозне до нього ставлення, чого міфології як науці не вистачало аж до початку ХХ століття. Засновником теїстичної концепції можна вважати Ф.В. Шеллінга, який у пізній роботі «Вступ до філософії міфології» сформулював свій підхід до міфу в наступній формулі: «Міфологічні уявлення ані винайдені, вигадані, ані довільно прийняті. Породження незалежного від мислення й волі процесу, вони відрізнялися для свідомості, що підпала йому, недвозначною та невідступною реальністю. Народи й індивіди лише знаряддя процесу, що для них неосяжний, якому вони служать, не розуміючи його. Від них не залежить, уникнути цих уявлень, увібрати їх в себе чи не увібрати, тому що вони приходять до них не ззовні, вони – в них, хоча ніхто не усвідомлює, як вони виявилися отут, тому що вони приходять з надр самої свідомості, якій малюються з необхідністю, не припускаючи сумніву щодо своєї істинності» [255, с. 323].

Крім Шеллінга, серед прихильників даної концепції необхідно згадати російських філософів С. Булгакова й О. Лосєва. Праці Лосєва, починаючи з ранньої «Діалектики міфу», випередили багато положень сучасної науки про міф і продовжують залишатися актуальними. Тією чи іншою мірою теїстичну концепцію поділяли В. Отто, У. Віламовиць-Моллендорф, В. Гронбех, Р. Петтанцоні й ін.

Російські дослідники міфу, крім згадуваних вище, в основному схилялися до напрямку, що спирався на досягнення порівняльно-історичного мовознавства й був пов’язаний з іменами А. Куна, М. Мюллера та В. Манхардта. Серед них можна назвати таких, як А. Афанасьєв, О. Потебня, Ф. Буслаєв. За радянських часів на вивченні міфу негативно позначилося беззаперечне панування наукового світогляду як філософської доктрини. Із цього погляду міф апріорі виглядав як низький ступінь відображення закономірностей матеріального світу. Проте радянські вчені зробили значний внесок до вивчення міфу. Серед них варто згадати В. Проппа, С. Токарєва, В. Богораза, Л. Штернберга, А. Золотарьова, А. Анісімова, М. Шахновича, Я. Голосовкера, О. Фрейденберг, Є. Мелетинського, І. Лосєву.

Сучасні російські філософи приділяють усе більше уваги міфу. Досить згадати роботи А. Зубова, В. Полосіна [178], А. Косарева [100], В. Щукіна [262], А. Донцова й О. Баксанського [69], А. Наговіцина [153]. За всієї різноманітності інтерпретацій, що містяться в них, можна вказати деякі спільні риси: по-перше, прикладний характер розроблюваних проблем (міф і держава, міф і релігія, міф і пізнання тощо), по-друге, залишається тенденція, що склалося за радянських часів, – бачити в міфі деяке спрощення, ірраціональне відображення реальності, яка повноцінно відкривається тільки при науковому погляді на світ. Наявна недооцінка значення міфу в зародженні людського суспільства та свідомості, неуважність до регулятивних і детермінуючих функцій міфу протягом тривалого історичного відрізку.

Велику увагу дослідженню міфу приділяють українські фахівці. Так, у роботах В. Лобоса, Л. Солонько, В. Багинського, М. Маковського, І. Д’яконова, Н. Хамітова, Т. Метельової, М. Евзліна й інших висвітлено різні аспекти міфу.

Сьогодні вже зрозуміло, що тільки підхід до міфу як до реальності – символічної, логічної, онтологічної чи релігійної – дозволяє, з одного боку, щонайкраще узагальнити ті знання про примітивні суспільства й історичні міфології, що були накопичені за останні сторіччя, а з іншого – зрозуміти закономірності міфічного мислення та структури суспільного устрою міфічних культур. За сучасної епохи, коли не зачеплені техногенною цивілізацією суспільства зустрічаються все рідше, локальні міфології трансформуються від зіткнення з науковим мисленням і світовими релігіями[25], головним чином із християнством, зазначені аспекти науки про міф стають критеріями правдивого знання про нього.

 

Відома величезна кількість історичних міфів – від примітивних архаїчних міфів аборигенів Австралії, Америки, Азії й Африки аж до розвинених міфологій (наприклад, у Давній Греції чи Єгипті) і міфів, що лежали в основі світових релігій. Усередині кожної розвиненої міфології можна виокремити різночасові шари, пов’язані з різними міфічними образами й відносинами. Так, наприклад, грецькому олімпійському міфу передував міф хтонічний (теж, очевидно, не первинний), що ввійшов до світу олімпійських богів як його передісторія. Але зрозуміло, що навіть конкретна міфологія трансформується в часі. Однак ми говоримо про міф у кожному із цих незліченних випадків. Отже, під міфом розуміється деяка не пов’язана з конкретним часом форма, яка щоразу набуває іншого змісту. Таким є попереднє зауваження, що необхідно зробити, щоб вивести проблему міфу на філософський рівень, не обмежений часовими або етнічними рамками.

З історичної мінливості міфу випливає необхідна вимога історичного до нього підходу. Не можна будувати послідовну теорію на прикладі пізніх міфологій. До складу останніх завжди входять більш давні міфи, що втратили свій первинний зміст. Подібна асиміляція є характерною для всіх міфологій, що пройшли тривалий розвиток: шумерської, іудейської, єгипетської, грецької тощо. Однак практично всі ранні спроби інтерпретації міфу виключали диференційований до нього підхід, вбачаючи в міфічних образах реалізацію якогось одного принципу (евгемерична, алегорична, естетична, метеорологічна інтерпретації). Сьогодні, після ґрунтовних праць, що вивчають міфологію в її історичному розвитку (наприклад, відомої роботи О.Ф. Лосєва), подібний шлях необхідно визнати недоцільним. Не можна адекватно зрозуміти більш пізній міф, не розібравшись у механізмах зародження його архаїчного попередника. Утім, навіть виокремити різні історичні шари в міфі можна тільки маючи уявлення про принципи його розвитку від простого до більш складного, тобто спочатку побачити та спробувати зрозуміти це просте.

Давні етапи міфологій, що дійшли до нас у письмових джерелах, в основному приховані пізнішими трансформаціями. Потрібна кропітка спеціальна робота з виявлення архаїчних слідів, що все-таки дає дуже приблизні результати. Тому для аналізу найбільш простих форм міфу, що найближче стояли до моменту його зародження, доцільно звернути увагу на міфи народів, які стоять на первісному ступені розвитку до сьогоднішнього дня (чи стояли на ньому до останнього часу). Накопичений за останні сторіччя етнографічний матеріал стає згодом тим ціннішим, чим менше стає суспільств, у яких міф ще залишається культурною домінантою.

Необхідно відзначити, що оповідання в міфі з усіма описуваними ним персонажами й відносинами між ними сьогодні звучить зовсім інакше, ніж для суб’єкта міфу. Для того щоб міф «зазвучав», необхідно повернути первинний зміст його сутностям, об’єктам, що так чи інакше фігурують у міфі. Дослідник, який реконструює реальність міфу, зриває завісу забуття із цілих шарів матеріальної культури, тому що міф так чи інакше торкається всіх сфер життєдіяльності примітивної людини. Отже, потрібний глибокий «переклад» значення сучасних понять, що народилися з контексту нашої цивілізації. Після кропіткої багаторічної праці класичних філологів, антропологів і філософів виявилося, що відлитий у словах міф лише вербальна зв’язка міфу, який матеріалізувався у предметах побуту примітивної людини, її соціальної реальності та природному оточенні. На думку радянської дослідниці О. Фрейнберг, «міфом служать і дійства, і речі, і «побут» первісної людини. Тобто вся її свідомість і все те, на що спрямована її свідомість» [229, с. 28]. Ту ж думку висловлював Б. Маліновський: «…міф «говорить» тубільцю набагато більше, ніж реально говориться при його переказуванні; у розповіді містяться лише конкретні відомості про характерні обставини міфологічної історії даної місцевості; правдивий зміст міфу, фактично вся його суть містяться не в розповіді, а в принципах соціальної організації, що тубілець засвоює не тоді, коли прослуховує фрагментарні перекази міфів, а безпосередньо в процесі соціального життя» [139, с. 113][26].

Найтісніший зв’язок міфу та практичної діяльності його суб’єктів буде проілюстрований нижче, однак уже зараз треба відзначити, що саме втрата первинного змісту міфу, який пов’язує його з побутом, щоденним досвідом соціальної групи, стає початком розпаду й забуття міфу. Недарма Мірче Еліаде зазначив з приводу давньогрецької міфології: «Уся сфера живого, народного релігійного досвіду греків уявляється нам недоступною саме внаслідок того, що цей досвід не був зафіксований систематично в письмових документах і свідченнях» [265, с. 151]. Цей досвід вмер разом із грецьким міфом, що втратив свою актуальність до виникнення писемності. Уже Гомер, а тим більше Гесіод переказують давні міфи як сторонні спостерігачі, але не провідники міфічного дійства. Подібні думки можна висловити з приводу східнослов’янської міфології, що передувала писемності, і сьогодні про неї відомо дуже небагато.

Саме віра в реальність міфічних подій виступає як рубіж між міфічним суб’єктом і тими, кому міф дістався як історична спадщина, загадкова й незрозуміла. Тепер уже широко визнаною, але найбільш важкою для розуміння особливістю міфу є його реальність для свого суб’єкта. Це помічено як «кабінетними» дослідниками, які вивчають міф за непрямими свідченнями археології та давньої писемності, так і вченими, які спостерігають сучасне життя первісних племен. Подібна точка зору сформувалася досить давно: крім наведеного вище висловлення Шеллінга, можна згадати й О. Лосєва, який наприкінці 20-х років минулого століття писав: «…з погляду самої міфічної свідомості, в жодному разі не можна сказати, що міф є фікція та гра фантазії» [128, с. 24].

Те, що примітивна людина не просто вірить у міф, але реагує на його реалії як на очевидну дійсність, підтверджується величезним фактичним матеріалом, зібраним у всіх куточках планети. Міфічні істоти, цілком казкові з погляду людини сучасної культури, не просто є об’єктом віри примітивної людини, але й входять з нею в контакт. Місіонер Жетте, описуючи побут племені тена, зауважував з приводу реальності прояву міфічних істот:«Прояв присутності демона настільки ж знайомий тена, як шум вітру чи спів птахів» [116, с. 309]. Маліновський описує зустрічі полінезійців з балома – привидом померлої людини – як буденне й абсолютно природне явище. Практична поведінка людини в ситуаціях, коли її здоров’я й навіть життя перебувають під загрозою небезпеки, як мінімум коригується, а то й, як буде зрозуміло надалі, цілком регламентується вірою в реальність міфічних сутностей. У нотатках про життя австралійських племен відомі дослідники Б. Спенсер і Ф. Гіллен описали чимало випадків впливу переконаності тубільців у реальності міфічних відносин на їх здоров’я та життя: «Можна сказати з абсолютною впевненістю, що тубілець умре від найповерховішої рани, якщо тільки буде вірити, що та зброя, яка його поранила, була «заговорена» й, отже, пронизана арунгквільтою (злими чарами). Він лягає, відмовляється від будь-якої їжі та згасає на очах» [116, с. 218]. Подібні приклади можна знайти в житті племен Африки й Америки. Л. Леві-Брюль вказує на реальність для аборигенів міфічних носіїв хвороби: «...байдужість у ставленні до фізичних симптомів виникає від містичного уявлення про хвороби. Відповідно до цього уявлення не тіло, не видимі органи містять у собі природу недуги, це душа або дух уражені нею. Нема чого тому займатися спостереженням видимих симптомів... Один лікар, який практикував у Вікторії (Австралія), «зізнався, що зазвичай, щоразу, коли він приділяв особливо багато уваги хворому тубільцю, йому вдавалося тільки прискорити смерть... Залишені в лісі, тубільці швидко одужували» [116, с. 209-210]. Надалі ми ще неодноразово будемо стикатися із ситуаціями, у яких віра примітивної людини в реальність міфу не може ставитися під сумнів. Але якщо «печаткою» міфу відзначені всі природні й соціальні об’єкти, а віра міфічного суб’єкта в реальність цих сутностей витримує іспит перед обличчям хвороби й навіть смерті, можна зрозуміти ту серйозність, з якою він ставиться до міфічного оповідання.

Необхідно вказати на помилковість сформованої за радянського часу точки зору, відповідно до якої локальні міфології являють собою еклектичні збірки розрізнених міфів «на всі випадки життя». Найбільш послідовно цієї позиції дотримувався С. Токарєв. Наприклад, у своїй роботі «Проблема походження релігії й ранніх форм вірувань» він пише: «Більш глибоке дослідження релігії окремих народів, навіть не зачеплених місіонерською пропагандою, які повністю зберегли свої традиційні вірування, показує звичайно, що ці вірування досить різноманітні та що вони природно поширюються на певні групи, іноді навіть мало пов’язані між собою» [217, с. 385]. У даному випадку під «формами релігії» цитований автор має на увазі різні аспекти примітивного міфу, не об’єднані, на його думку, у єдину систему. Це випливає хоча б із наведеного в цитованій роботі аналізу міфології австралійських аборигенів. Зокрема, С. Токарєв пише: «У племен Австралії переважною формою релігії був нещодавно тотемізм, що відображає ранньородовий устрій австралійських мисливських громад; окремо від нього існувала віра в шкідливу магію – «псую», у якій своєрідно відбилася міжплемінна ворожнеча; існувало також знахарство – лікувальна магія, пов’язана з народною медициною; особлива група обрядів і вірувань супроводжувала вікові ініціації... були також вірування, пов’язані з поховальними обрядами, уявлення про потойбічне життя, що, знов-таки, не мали прямого відношення ні до тотемізму, ні до інших перерахованих вище форм вірувань. Усі ці форми релігії відображали перекрученим чином різні сторони суспільного буття австралійських племен» [217, с. 385-386].

Насправді усі зазначені С. Токарєвим «сторони суспільного буття аборигенів» об’єднані не тільки цим суспільним буттям, але й міфом, що значною мірою суспільне буття формує. Більш уважний погляд на австралійську міфологію виявляє (для більшості локальних міфів у різних частинах континенту) глибинний зв’язок різних аспектів міфологічної реальності між собою, а також їхній систематичний взаємозв’язок. Тотемічні міфи прямо пов’язані з міфами (що можна попередньо назвати «онтологічними») про походження ландшафту та предків, а самі покладені в основу вікових і знахарських ініціацій. В основі магії (лікувальної, а тим більше шкідливої) лежать міфи про її знаходження, пов’язані з онтологічними міфами про першочас. Таким чином, окремі міфи пов’язані певним системним ієрархічним зв’язком і являють собою єдиний світогляд, що спирається на осмислені міфом матеріальні носії – місцевість ареалу життя примітивної групи, флору й фауну, знаряддя виробництва, соціальну структуру тощо, які виступають найважливішою частиною локального міфу.

Зазначена систематичність зовсім не є привілеєм австралійської міфології. Така ж систематичність властива міфам африканських бушменів, американських індіанців чи ескімосів і є відмінною рисою міфології взагалі. У тих же випадках, коли різні міфи одного народу не мають суттєвого зв’язку, як, наприклад, шаманські та промислові міфи в орочів, це пояснюється запозиченням одного з компонентів міфології в сусідніх народів[27], але й у даному випадку внутрішній системний зв’язок міфології поза сумнівом. Нижче задля ілюстрації ми зупинимось на полінезійській міфології, описаній Б. Маліновським.

Найбільш важливими в міфології племен, які населяють Тробріанські острови, є онтологічні «міфи про походження», з якими так чи інакше пов’язані всі інші аспекти полінезійського міфу, а також практично всі сторони соціального буття тробріанців. Кожний із субкланів (що об’єднують мешканців декількох сіл) бере початок від однієї з міфічних тварин, які фігурують в онтологічному міфі. Приналежність до субклану є визначальною соціальною ознакою, що впливає на рід практичної діяльності, становище в племінній ієрархії, володіння магічними формулами тощо. Живі «нащадки» тотема разом з померлими членами субклану складають у деякому розумінні єдину «плоть» свого тотемного предка. Саме тому «балома» – духи померлих – беруть участь у всіх значних заходах, що вимагають присутності всіх представників соціальної групи. Після смерті, за повір’ями аборигенів, людина змінює фізичний вигляд і місце проживання, але не субклан. Б. Маліновський зауважує з цього приводу: «Винятки з цього правила вважаються абсолютно неможливими; індивід у циклі перероджень не може поміняти свій субклан» [139, с. 208]. «Балома» живуть у потойбічних селах, «народжуючись» у них після смерті в цьому світі, і повертаються назад після потойбічної «смерті». Із цим повір’ям пов’язані поховальні обряди й ритуали тробріанців, а також різні табу та правила щодо вагітності й пологів.

Описана вище міфічна система наповнює змістом різні магічні практики, що застосовувалися тробріанцями в різних життєвих ситуаціях. Найважливіше місце в магічній ієрархії відведено земельній магії, пов’язаній з вирощуванням урожаю. Маліновський відзначає наступну її характерну рису: «робити землю родючою» (ивойе буйагу) може тільки людина, яка від народження належить до певного села та чиї предки з материного коліна завжди були хазяями цього села та її землі» [139, с. 184]. Крім того, дослідник відзначає родовий зв’язок магії та культу предків: «Багато формул починаються з довгого переліку їх [предків] імен, що служать в певному смислі закликом до них» [139, с. 187]. Дієвість магічних формул зберігається й передається тільки за тими родинними лініями, що є основними з погляду міфічної системи: «Магічні формули передаються від покоління до покоління: від батька до сина з чоловічої лінії чи від кадала (брата по матері) до племінника з жіночої лінії, що, за уявленнями тубільців, і є справжньою лінією споріднення» [139, с. 187]. Субклан пов’язаний з певною територією, виокремленою міфом як вихід на поверхню з-під землі його тотемного предка. Те саме можна сказати про земельну магію, що бере початок від міфу про створення: незважаючи на те, що магічні формули не належать людям, які живуть у певній місцевості, вони все ж таки пов’язані саме з певною територією. За свідченням Б. Маліновського, в основі кожної конкретної системи магічних формул лежить локальний міф (тобто міф, що відноситься до конкретної місцевості)[28].

Духи померлих предків через свою особливу, більш «тонку» природу, але більшою мірою завдяки відомому зв’язку з онтологічним міфом[29] відіграють у магічних ритуалах далеко не останню роль. Крім прямого звернення до них по допомогу, маг разом з рядовими хліборобами приносить їм своєрідну подяку. Так відбувається, наприклад, під час ритуалів, пов’язаних з посівом нового врожаю, під час яких підношення ула-ула виставляється для духів предків балома: «У той час як маг читає у своєму будинку заклинання над магічними зіллями та приладдями перед тим, як узяти їх на місце, ула-ула для балома повинна бути виставлена десь поруч з матеріалом, що заговорюється. Це підношення ула-ула для балома не є відмінною рисою однієї лише землеробської магії Омарокани, але зустрічається також і в усіх інших магічних системах» [139, с. 192-193]. Крім прямих підношень предкам, як уже було зазначено вище, у найбільш важливих ритуалах померлі родичі беруть безпосередню участь разом з усіма мешканцями села[30].

Не менш тісний зв’язок магічних формул з міфом можна виявити в магії рибальства (у ній у тробріанців велику роль відіграють душі померлих жінок похилого віку)[31] та полювання. Те саме можна сказати про військову магію[32], магію дощу[33] тощо. «Каітубутабу» (магія врожаю кокосових горіхів) пов’язана з дією табу на вживання кокосових горіхів, магія грози – з переказом, у якому фігурує міфічний предок. У любовних магічних обрядах Керівини величезну роль відіграють міфи, що лежать в основі локальних міфічних систем і магії в цілому. Навіть сам міф, що описує знаходження магії людьми, пов’язаний з онтологічним міфом: магія з’являється у світі разом з тотемними предками й тим самим знаходить свою силу.

Подібний систематичний зв’язок різних аспектів міфу відзначають інші етнологи. Так, С. Березницький, який вивчав вірування орочів, зазначає: «Дослідження системи орочівських вірувань показало, що космологічні уявлення, погляди на духів і душу, віра в надприродних предків, культ тварин і промислові культи, обряди життєвого циклу й шаманство в цього народу перебувають у тісному взаємозв’язку» [21, с. 139]. Подібну думку висловлює О. Елькін про міфологію австралійців: «…різні аспекти життя корінного населення переплетені до неподільності, і для повного з’ясування одного з них потрібно майже досконале розуміння всіх інших боків культури аборигенів» [270, с. 55]. Подібних висновків доходить Б. Рибаков щодо давньоруської міфології [194, с. 486-490], а О. Лосєв – щодо міфології Давньої Греції [127, с. 682].

Можна стверджувати, що різні міфи в локальній міфології (пов’язані з обрядами поховання, ритуалами ініціації, магічними формулами, тотемізмом тощо) є насправді аспектами міфічної системи, що одна й має право називатися міфом конкретної локальної соціальної групи.

Таким чином, локальний міф виступає як єдина система різних уявлень, що охоплюють усі аспекти діяльності примітивного співтовариства. Міф реальний для своїх адептів, а міфічні образи очевидні для міфічної свідомості.

 

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти