ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Розділ 2. ОНТОЛОГІЯ МІФУ. РЕАКТУАЛІЗАЦІЯ ОНТОЛОГІЧНИХ МІФІВ У РИТУАЛІ

Практично всі відомі міфології припускають наявність у минулому особливих часів, коли відбулися найбільш важливі події для носіїв даної міфології. Ці часи кардинально відрізняються від посталого багато пізніше «профанного» часу, а події, що відбувалися (а точніше, були здійснені особливими міфічними сутностями) тоді, виступають як зразки для діяльності примітивної людини. Аналіз міфів сучасних австралійських, африканських і американських племен показав, що зв’язок профанного світу із власне міфічним дуже тісний. М. Еліаде, який приділив у своїх роботах велику увагу міфам про створення, відзначав їхнє величезне значення для міфічного суб’єкта. Зокрема, він сформулював своєрідний «закон» міфічного мислення: «Світ і людина існують тільки тому, що надприродні істоти діяли «на початку всього»[34] [265, с. 17]. Цей «початок усього» – доісторичний у міфічному розумінні час – характеризується формотворною діяльністю надприродних істот (предків, тотемів, богів тощо) над виглядом людини та її середовища. «Початок усього» в примітивному суспільстві відіграє роль власне «міфічного часу», протягом якого фактично й були створені світ і людське суспільство. Саме тому міфи про створення можна з повним правом назвати онтологічними. Соціум створюється з усіма своїми правилами й законами. Рональд і Кетрін Берндт, вказуючи на величезне значення онтологічних міфів для суспільства, таким чином розкривають зміст цього значення: «… «міфологічна ера» розглядається як час створення всіх людських канонів раз і назавжди. Це був період, коли встановлювалися моделі життя та встановлювалися закони, яких повинна була дотримуватись людина» [265, с. 89-90].

Як обов’язкова ланка будь-якого локального міфу[35] (тобто міфології, носієм якої є локальна соціальна група – клан, плем’я) «початок усього» в кожному конкретному випадку набуває різного змісту, тобто події, що вважаються найбільш важливими, посідають відповідне місце в структурі міфології, проте вони різні в різних культурах. М. Еліаде навіть указує на зв’язок онтологічних міфів примітивних суспільств з міфічними основами світових релігій: «Для іудаїзму та християнства головне – драма загубленого Раю, яка пояснює трагізм сучасної «долі людської». Для цивілізації Месопотамії головне – утворення світу в результаті розчленування морського чудовиська Тіамата та створення людини за допомогою крові верховного демона Кінгу, змішаної з невеликою кількістю землі (тобто з матерією, що безпосередньо виникає з тіла Тіамата). Для мешканця Австралії найістотніше – ряд дій, здійснюваних надприродними істотами «під час сновидінь» [265, с. 92]. Міфи, що розповідають про деміургічну діяльність предків «на початку всього», відіграють істотну роль у міфології марінд-анім та інших папуаських племен, паліазіатів, чукчів, північноамериканських індіанців [216, с. 252] тощо. Рудименти подібних вірувань зустрічаються практично в усіх більш розвинених міфологіях.

Міфи про створення людини та світу, про діяльність предків (доісторичні сутності в тій чи іншій формі сприяють появі людини) відносяться до найбільш сакральної частини міфології примітивних народів і передаються молодшому поколінню чоловіків у процесі ініціації. Цим підкреслюється їхня найбільша цінність і виправдується той інтерес, що відчувають до міфів про створення представники первісних племен. Однак було б великою помилкою думати, що подібна увага до цієї групи міфів вичерпується якимось «музейним» інтересом міфічного суб’єкта до найбільш давньої частини своєї міфології. Насправді, зацікавленість у знанні в даному випадку виправдовується куди більш практичними підставами.

Сакральний час перетворення аморфної та хаотичної першооснови на придатний для людської життєдіяльності світ, чим, власне, і є «початок усього» в різних міфологіях («час сновидінь», або Алчерлинг, в австралійських міфах, «Утвір» в іудаїстичній міфології, хтонічні міфи Давньої Греції тощо), не залишився в пітьмі минулих часів. «Доісторичний» період міфу не тільки передує профанній «історії»[36], відповідно до світоглядної установки примітивної людини, але й дивним чином присутній у цій «історії» як її невід’ємний елемент і, понад те, справляє на неї коригувальні впливи в найістотніших місцях. Для того щоб у цьому переконатися, досить згадати про роль міфів про створення у вікових і знахарських[37] ініціаціях чи тотемічних генеалогіях, а також про те місце, що посідає постійне відродження сакральних подій у ритуальних церемоніях. Надалі перетинання сакрального та профанного в міфі стане предметом детального аналізу. Необхідно ще раз вказати на той факт, що «початок усього» не просто передує соціальному й фізичному життю людини, не тільки так чи інакше є присутнім у цьому житті, але й має фундаментальну онтологічну значущість. Те, що існує в профанному світі, зобов’язане своїм буттям діяльності міфічних істот «на початку всього», і саме вкорінення в сакральному дійстві наділяє ті чи інші події повсякденного життя племені реальною значимістю. Знання генеалогії речі прирівнюється до знання її сутності, а значить, і певного володіння нею. Так, наприклад, Норденск’єльд описує повір’я індіанців племені куна, згідно з якими умовою вдалого полювання є знання про походження дичини. Крім того, індіанці куна впевнені, що можливість приручення деяких тварин прямо залежить від знання міфу про їхнє створення[38]. Той же автор наводить приклад, коли знання про походження стихії (вогню) приводить до панування над нею: «…у селі племені куна, Тієнтікі, живе хлопчик 14 років, який без будь-якої для себе шкоди може входити у вогонь тільки тому, що йому відоме походження вогню» [265, с. 21].

Неодноразово й дуже докладно значення міфів про створення досліджував М. Еліаде. За його інтерпретацією, значення цих міфів для практики примітивної людини полягає в ритуалі «повернення до витоків», до моменту формотворної діяльності перших істот, залученні людини до творчої енергії, властивої тим часам. Такий погляд, однак, припускає відомий розрив між міфічним і профанним світами, якого міфічне мислення не знає. Як указувалося вище, сакральний «початок усього» виступає як онтологічна основа «зараз», пронизуючи його, утримуючи від хаотичного колапсу. Ритуальне відтворення міфів про створення найчастіше й виконує функцію «пронизання» реальності, відновлення її онтологічного каркаса.

Вище вже йшлося про те, що магічні формули мешканців тробріанських островів беруть початок від онтологічних міфів. Однак було б помилкою вважати таку співвіднесеність особливістю тільки тробріанської практики. Насправді весь інститут первісної магії є своєрідною реактуалізацією першочасів, відповідальних за збереження, у тому числі й профанного світу щоденності. Саме тому, що все діюче в житті стає таким завдяки своєму зв’язку із сакральними часами, знаходить силу й надзвичайне «входження» до онтологічної основи з метою впливу на профанний світ – магічний ритуал. Наприклад, збір чарівних трав зовсім не є прообразом сучасної медицини: «Трави, що володіють магічною силою, збирають саме в ті критичні моменти, коли відбуваються прориви з профанного до магічно-релігійних часів, як, наприклад, у ніч на Івана Купала. За народними повір’ями, на кілька секунд небеса розкриваються, і трави, у тому числі «залізна трава» й папороть, отримують надзвичайну силу; той, хто зірве їх у цей момент, стане невразливим, невидимим тощо» [267, с. 357]. Подібним звертанням до образів міфів, які конституюють світоустрій, сповнені руські заговори, що збереглися ще з дохристиянських часів. Так, «ріка Смородина» й «Калиновий міст», які фігурують у подібному фольклорі, на думку дослідників, є вогненною рікою, що розділяє «горішній» і «долішний» світи давніх слов’ян, і розпеченим мостом через ріку[39], що з’єднує ці світи. О. Елькін підкреслює значення «часу сновидінь» для магії австралійських аборигенів: «…виконуючи магічну операцію, абориген вірить, що він пускає в хід силу, над якою він сам не владний і яка існує незалежно від нього. Це цілком природно, тому що міфологія, пов’язана з магією, підтверджує, що її джерело лежить у могутньому часі сновидінь чи небесному світі» [270, с. 210]. Зв’язком з онтологічним часом пояснюється й магічна сила знахарів.

Треба відзначити, що в розвинених міфологіях магічні замови спрямовані саме на шар онтологічних міфів (в основному найдавніший). Наприклад, в етрусків велика частина магічних обрядів була пов’язана із хтонічним світом [153, с. 165].

Здавалося б, присутність сакрального в профанній історії неминуче розділяє міфічну реальність на дві складові, але це не так. Подібного висновку інтерпретатори й дослідники міфу дійшли давно. У 30-і роки Люсьєн Леві-Брюль писав: «Марновірна, а часто також і релігійна людина нашого суспільства вірить у дві системи, у два світи реальностей: один видимий, почуттєвий, підлеглий неминучим законам руху, інший – невидимий, невловимий, «духовний». Останній утворює ніби містичну сферу, що оточує світ фізичний. Для первісного мислення не існує двох таких світів, що стикаються один з одним, відмінних, але разом з тим пов’язаних один з одним, взаємопроникних. Для первісного мислення існує тільки один світ. Будь-яка дійсність містична, як і будь-яка дія, отже, містичним є й будь-яке сприйняття» [116, с. 55]. Про «природність» надприродного в міфі говорить ставлення примітивної людини до начебто потойбічних сутностей, наприклад згадувана вище реакція полінезійців на присутність балома, описана Маліновським. Про це ж свідчить панібратське спілкування з духами померлих предків, що зафіксовано серед багатьох примітивних племен: міфічна сутність ставиться в загальний ряд природних речей з передбачуваними якостями, її побоюються саме тією мірою, якою вона має можливість впливати на добробут племені або індивіда, а не як чогось «потойбічного», жахливого через його невідомість. Присутність міфічних об’єктів у профанному світі (чи то тотемні предки, чи то душі померлих пращурів або міфічні герої), їх втягненість до природного й соціального процесів нівелюють кордон між власне міфічною та природною реальністю. Наприклад, К. Леві-Строс доходить висновку про «природність» міфічних сутностей для міфічної ж свідомості. Так, у випадку з тубільцями племені оджибве міфічні істоти уявляються такими, що перебувають у спорідненні з людьми. Хоч у цих міфічних істот наявні надприродні з погляду сучасної свідомості риси, Леві-Строс застерігає від поспішних висновків: «…називаючи цих істот надприродними, дослідники трохи спотворюють думку індіанців. Вони належать до природного ладу світу настільки, наскільки й сама людина, тому що вони схожі на людей в тому, що наділені розумом і емоціями. Також, подібно до людини, вони можуть бути чоловіками й жінками, і деякі з них можуть мати родину. Одні з них прив’язані до певних місць, інші – розміщуються довільно; стосовно індіанців вони мають дружню або ворожу схильність» [117, с. 141]. Можна згадати взаємне проникнення божественного та профанного світів у давньогрецькій міфології, де навіть Зевс, який номінально очолює Олімпійців, не далекий від людських утіх і пороків. Те саме можна спостерігати в австралійських тубільців, у яких, на думку Хауіта, навіть найбільш сакральні образи не протиставляються повсякденній реальності [268, с. 40].

Єдність світосприйняття примітивної людини, яка не розрізняє міфічної та повсякденної реальності, сприймає природу й себе саму крізь призму міфічних образів, була помічена європейцями вже за перших контактів із примітивними цивілізаціями (згадаймо ще раз свідчення Жетте про тена) й у ХХ столітті була підтверджена численними польовими дослідженнями. Точному та ємному формулюванню цього феномену сприяв розвиток психології, що дозволила в такий спосіб оцінити характер міфічного зв’язку людини та її навколишнього світу: «Почуття єдності, що гаваєць відчуває стосовно живого вигляду тубільних феноменів, тобто духів, богів та інших істот, таких, як душі, не можна коректно описати як ставлення й ще менш – за допомогою таких термінів, як: симпатія, емпатія, анормальне, супра-нормальне чи невротичне; а також як містичне чи магічне. Воно й не «екстра-сенсорне», оскільки лише частково належить до області відчуття, а частково – чужерідне їй. Воно виникає з нормальної свідомості...» [117, с. 142].

Закономірним є питання: яким саме чином у практиці примітивних народів співіснує «нормальна свідомість» і реальне сприйняття міфічних, отже, на наш погляд, фантастичних образів і сутностей?

Звернімося до цікавого спостереження, що стосується «пізнавальних пріоритетів», властивих примітивній людині. Рейчард висловив з приводу навахо наступну думку: «Оскільки вони вважають, що все в універсумі є значущим для їхнього добробуту, то класифікація об’єктів природи стає основною проблемою релігійних досліджень, яка вимагає найбільшої уваги в частині таксономії» [117, с. 148]. Варто звернути увагу, що в даному випадку йдеться саме про «релігійні дослідження», а не пізнання, як його сьогодні розуміє наука. Відсутність самостійних етіологічних функцій у міфі була доведена О. Лосєвим[40] і неодноразово підтверджувалася етнографами[41]. Чисте пізнання, імовірно, взагалі не було доступне міфічному мисленню. Міфічна людина не виокремлює себе з навколишнього світу, а тому й не спроможна протиставити собі природу як об’єкт дослідження[42].

Зміст релігійного дослідження зводиться до з’ясування місця в міфі того чи іншого природного об’єкта, залучення його до міфічної систематики. Цей процес стає можливим завдяки тому, що природний світ онтологічно нерозривно пов’язаний з тими самими істотами та процесами, які стоять біля витоків соціуму. Міф привносить до людського сприйняття систематичність, що дозволяє людині примітивного суспільства мати справу не з низкою зовнішніх імпульсів, а з певним об’єктом, який має своє місце серед інших. Міфічний контекст виступає тут у ролі спільного знаменника, до якого зводяться зовнішні явища. Зворотним боком цього процесу стає той факт, що об’єкти природи мисляться та сприймаються суб’єктом міфу тільки в контексті міфу. Величезне значення міфічних класифікацій, що охоплюють об’єкти живої й неживої природи, було показано в рамках структурологічної концепції. К. Леві-Строс у своїй роботі «Тотемізм сьогодні» обґрунтовує можливість застосування подібних класифікацій як універсального засобу логічного освоєння природи та, як він висловився далі, «універсального способу організації даних чуттєвого досвіду»[43]. Подібні положення були сформульовані й у рамках французької соціологічної школи. Наприклад, Л. Леві-Брюль пише: «У величезній кількості суспільств нижчого типу, в Австралії, у Західній Африці... у північноамериканських індіанців, у Китаї тощо, виявлено, що всі речі в природі – тварини, рослини, зірки, сторони світу, кольори, неживі предмети взагалі – розділені чи були спочатку розділені на такі ж класи, як і члени суспільної групи. Якщо, наприклад, члени даної групи розділені на відому кількість тотемів, то така сама справа з деревами, річками й зірками» [116, с. 107]. Можна навести також подібні думки Дюркгейма, висловлені ним з приводу тотемічних класифікацій: «Якщо тотемічний принцип переважно спирається на певний тваринний чи рослинний вид, він не може тут перебувати локалізовано. Сакральна характеристика найвищою мірою заразлива; вона поширюється від тотемічної істоти на все, з чим вона стикається, близько чи далеко... речовина, якою вона годується... речі, схожі на неї... різні істоти, з якими вона перебуває в постійних стосунках... У результаті весь світ виявився розділеним між тотемічними принципами того самого племені» [116, с. 102].

Спільний генезис природи й людини, а також спільні форми буття формують у представників міфічного суспільства особливе світовідчуття, у якому елементи навколишнього середовища поєднуються з людьми єдиним принципом структурної організації, що сприймається міфічною свідомістю як своєрідні родинні відносини. Факт споріднення з об’єктами неживої природи, рослинами й особливо тваринами зафіксований у переважній більшості локальних міфів. Наприклад, для маорі «світ у цілому розгортається на зразок гігантської родини, де небо й земля зображують першопредків усіх істот і всіх речей: моря, піску на його березі, дерев, птахів, людей. Можна сказати, що тубілець почувається ніяково, якщо не може... до дрібних деталей окреслити родинні зв’язки, що поєднують його з рибами океану або з мандрівником, якому він надає гостинність... Наводять приклади людей, пам’ять яких зберігала в повному порядку генеалогію, що включала до 1400 персон» [117, с. 58].

У міфічних класифікаціях, що охоплюють весь практично значимий ареал і йдуть від онтологічних міфів, світ не стільки пояснюється, скільки являється людині, ніби проявляється для свідомості. Саме цим можна пояснити думку Ліча про те, що для міфічної свідомості структура суспільства відбиває структуру універсуму, причому «структура уявлень і структура суспільства, спосіб забезпечення засобів до існування й архітектура житла розуміються як єдине взаємодіюче ціле, у якому про жоден елемент неможливо сказати, що він обумовлює собою інший елемент».

Міфічні образи об’єктивують світ у практично значимі предмети, зміст яких обумовлюється їхнім місцем у загальній міфічній систематиці. Цікаво згадати К. Леві-Строса, який порівняв конфігурацію тотемічного міфу з кухонним інструментом, призначеним для поділу картоплі на частинки [117, с. 230]: незалежно від того, який предмет покладений до приладу, останній розділить його на задану кількість схожих шматків. Необхідно тільки поширити цю аналогію з міфу тотемічного на міф взагалі й додати, що об’єктивним існуванням наділені лише «частинки» після «поділу». Цілком зрозуміло, що «частинки» (предмети об’єктивного світу примітивної людини), які отримали своє буття завдяки міфічному «розподілу», навантажені міфічним змістом, що принципово з них неусувний. Отже, містичні й анімістичні елементи, особливості міфічного простору й часу, особлива міфічна причинність є не випадковими нашаруваннями, викликаними незрілістю людського розуму, – вони виступають умовою його діяльності в цілісному та зрозумілому світі.

Таке складне й неоднозначне явище, як тотемізм, дістало в історії вивчення примітивних суспільств безліч різних трактувань. Не вдаючись у всі подробиці питання, варто вказати ті різні види тотемізму, з якими зіткнулися дослідники примітивних суспільств: індивідуальний тотемізм, статевий, тотемізм половини (у разі поділу племені на дві половини), родовий тотемізм[44]. Австралійський етнолог О. Елькін визначає тотемізм у такий спосіб: «Тотемізм щось набагато більше, ніж механізм, що регулює шлюб. Це уявлення про природу й життя, про всесвіт і людину, що додає особливого забарвлення суспільним угрупованням австралійців, впливає на їхню міфологію, надихає їхні обряди й пов’язує людей з минулим. Тотемізм поєднує аборигенів з проявами сил природи, а також з рослинними та тваринними видами, тому що, за їхніми уявленнями, люди й природа взаємно зобов’язані життям одне одному» [270, с. 131]. Різні тотемічні системи (якщо дотримуватися метафори Леві-Строса) «розрізають» світ на різну кількість «частинок», що вичленують у світі різні шари. Це двосторонній процес, який, з одного боку, виступає як своєрідний «закон природи»[45], відповідно до якого міфічна свідомість схильна сприймати природні об’єкти згрупованими певним чином, а з іншого – є способом структурування соціального простору примітивного суспільства[46]. Тотемічні класифікації за допомогою зіставлення тваринних (рідше рослинних) видів з різними суспільними категоріями закріплюють їх подібно до понятійних визначень. Пізніші поняття виходять з таких допоняттєвих класифікацій. Такого висновку доходить, зокрема, О. Фрейденберг, наводячи наступний приклад міфічного походження сучасного поняття «юність»: «Юнону закликали вагітні, породіллі, молоді; їй присвячувалися немовлята… юно значить ‘юниця’, ім’я кожної жінки – ніби Юна. У тотемістичному колективі всі жінки носять одне ім’я, ім’я тотема, і це ім’я визначає їх; уже від нього, від імені всіх молодих жінок, ‘юна’ здобуває значення ‘молодий’. Так відбувається семантизація всіх слів у мові: умовна метафора стає безумовним поняттям» [229, с. 36]. Рудиментами міфічних класифікацій ми, можливо, користуємось і дотепер – досить згадати наявність роду в неживих речей, а також власне уявлення про живе та неживе [123, с. 16-17].

Особлива конфігурація, якої надає об’єктивному світу міф, робить його таким несхожим на наші сьогоднішні уявлення. Міфічну реальність пронизують містичні сили (вони стануть об’єктом нашого дослідження в наступному розділі). Час у міфі неоднорідний і нелінійний[47]. У просторі існують особливі ділянки, що різко відрізняються від інших територій[48]. Нарешті, самі об’єкти живої й неживої природи класифікуються за ознаками того місця, що вони посідають у системі міфу: місце в класифікаційній структурі, з цього погляду, може бути важливішим за «об’єктивні» ознаки. Наприклад, у тотемічного «родича» з тваринного світу в першу чергу буде виокремлено не його (об’єктивну на наш погляд) сутність, а риси, характерні для клану цього тотема. «Міжтотемні» відносини також визначаються загальною структурою міфу: «Коли інформатори відновлюють список тотемів кожної фратрії, вони незмінно міркують таким чином: дерева та птахи, які влаштовують на них гнізда, належать до однієї й тієї ж фратрії; дерева, які ростуть у струмків чи на ставках і болотах, належать до тієї ж фратрії, що й вода, риби, птахи та водяні рослини. Яструб-перепелятник, індик і все, що літає, діють спільно. Змія... і ящірка-варан діють спільно – вони разом подорожували за давніх часів...» [117, с. 237]. Міфічна свідомість, що знає про зв’язок між об’єктами в період формування світу, не тільки не відмовиться від зближення цих об’єктів у сучасності, але буде наполягати на безглуздості їхнього поділу. Леві-Брюль у «Первісному мисленні» пояснює цю особливість міфічного світосприйняття роллю класифікаційних структур в онтологічній фіксації об’єктів, що підпали під класифікації. Зокрема, він пише: «Між числом 4, з одного боку, і сторонами світу, яких саме 4, з іншого боку, вітрами, що дують з 4 сторін, богами, які там перебувають, священними тваринами, які живуть там, 4 кольорами, що їх символізують, встановлюється тісна асоціація. Але пра-логічне мислення ніколи не мало таких ізольованих одне від одного уявлень. Первісне мислення не мало спочатку поняття про північ як про частину простору, від якої схід знаходиться праворуч і захід ліворуч, а потім уже пов’язало з північчю уявлення про холодний вітер, сніг, ведмедя, синій колір… Усі ці уявлення, навпаки, із самого початку включені до одного складного уявлення, що носить колективний і релігійний характер, у якому містичні елементи прикривають, маскують ті елементи, що ми називаємо реальними… Спочатку це були не асоціації, а щось зовсім інше»[49] [116, с. 166]. Саме класифікаційна фіксація об’єктів навколишнього світу робить їх значущими для міфічної свідомості, причому в тій конфігурації зв’язків і відносин, що сформовано структурою класифікації. Виокремлені в рамках цього процесу якості й елементи стають для людини практично значущими, визначальними для охоплених у класифікації нових об’єктів, а тому в повному розумінні слова реальними. Особливостями міфічних класифікацій і просторово-часових реалій пояснюються багаторазово відзначені в дослідницькій літературі факти збігу розділених у просторі й часі подій[50], незмінність сутності різних міфічних об’єктів[51], специфіка міфічного числа[52] й інші «нісенітниці» міфу.

З погляду міфічного суб’єкта, усе перераховане має право на життя, і, понад те, досвід з усією очевидністю доводить правомірність такої думки. Застосування методів дослідження, поширених сьогодні у філософії науки, до міфічної реальності засвідчило, що прийняті в міфі класифікації та закономірності не менш раціональні, ніж ті, якими користується сучасна цивілізація[53]. Результати дослідження К. Хюбнера одержали значний резонанс у наукових колах, хоча схожі погляди були висловлені ще в середині століття. Так, К. Леві-Строс наводить висловлення Ван Дженнепа, який стверджує обов’язкову наявність класифікаційних структур, що поширюються на сукупність об’єктів навколишнього середовища в будь-якому упорядкованому суспільстві. Класифікація може здійснюватися за допомогою найрізноманітніших критеріїв: за зовнішньою формою об’єктів, за їх переважними психологічним домінантам, за їхнім використанням у різних сферах людської діяльності. Крім того, Ван Дженнеп схиляється до думки про те, що особлива форма космічної класифікації, яка встановлюється всередині тотемізму, є однією з його складових частин, первісних та істотних, як, утім, істотні для інших культур інші форми класифікацій: система сторін світу, китайський і перський дуалізм, ассіро-вавілонська космографія, система так званої магії симпатичних відповідностей тощо. У будь-якому разі, класифікаційна система є одним зі споконвічних елементів загальної системи соціальної організації культур і як така реагує на логіко-релігійні та світські інститути [117, с. 240]. Сам Леві-Строс після ретельного аналізу різних, уже власне практичних класифікацій[54] доходить висновку: «Магічне мислення – це не дебют, початок, чи ескіз, частина ще не втіленого цілого; воно формує цілком виразну систему, незалежну від іншої системи, що буде утворювати науку» [117, с. 123]. Далі Леві-Строс наочно показує, що міфічні класифікації, які стосуються, наприклад, рослинного та тваринного світу, витримують конкуренцію з науковими, а іноді й перевершують їх[55].

Таким чином, фіксуючи в системі класифікацій, що йде від онтологічних міфів, об’єкти навколишнього світу, міфічна свідомість уперше виокремлює у світі значимі елементи, відносини та зв'язки, що становлять базис практичного освоєння сформованої реальності. Саме реальне сприйняття міфічних сутностей є запорукою «нормальної свідомості» міфічного суб’єкта, якому міф дає об’єктивований і актуалізований світ, придатний до раціонального осмислення та практичного освоєння.

 

Зрозуміло, що організація природних об’єктів у міфі орієнтує міфічну свідомість на досягнення певних цілей, багато в чому відмінних від цілей нашого суспільства. Методи, що для цього використовувалися, також не часто можуть бути проілюстровані аналогіями із сучасності. Тому особливості міфічної реальності не вичерпуються специфікою актуалізованих об’єктів, вони поширюються на мотивацію вчинків міфічного суб’єкта, його поведінку. Відзначені вище особливості світосприйняття самі по собі впливають на пристосовану до них свідомість. Цей факт був помічений досить давно[56] й не втратив актуальності до сьогодні. Наприклад, за спостереженням І. Андрєєва, навіть у сучасних традиційних суспільствах ще помітна особливість міфічного світосприйняття: «…коли в африканській глибинці просиш місцевого мешканця допомогти знайти дорогу, то зазвичай отримуєш настільки розгорнуту відповідь, що безсилий її ані запам’ятати, ані записати. І тоді, змилувавшись над тобою, таким безнадійно безглуздим, тобі називають дуже специфічний орієнтир з порадою знайти там когось, хто підкаже, як іти далі...» [10, с. 58]. Наведений приклад демонструє різницю в сприйнятті простору між людьми сучасної та примітивної цивілізацій, підкреслюючи роль ландшафту для останньої. Як буде видно далі, міфічна організація території, що є життєвим ареалом локальної групи, має першорядне значення для існування й виживання суспільства.

Механізми підтримки міфічного порядку, сама сутність діючих у міфі сил виключають те ставлення до природи, що властиве людині сьогодні. Можна сказати, що і природа, і суспільство, і окремий індивід є в міфі рівнозначними «аренами» дії міфічних сил і рівно їх потребують. Цю особливість дуже точно схарактеризував Л. Леві-Брюль: «...виявляється одне з істотних розходжень між пралогічним мисленням і нашим. Для мислення, заснованого на наших розумових навичках, «природа» являє собою непохитний об’єктивний порядок... вчений має більш чітке й раціональне уявлення про цей порядок, ніж невіглас, однак на ділі подібне уявлення має силу для рішуче всіх розумів нашого суспільства, навіть якщо вони й не усвідомлюють цього. Тут не грає ролі та обставина, що порядок може усвідомлюватись як щось створене богом, тому що й сам бог розглядається в такому випадку як творець, який ніколи не змінює своїх установлень. Тому поведінка в нашому суспільстві заснована завжди на уявленні про порядок і систему явищ, підпорядкованих законам і вільних від будь-якого довільного втручання» [116, с. 192]. Для примітивної людини не існує природи як об’єкта «об’єктивного пізнання», тому що ні об’єкти природи самі по собі, ні навіть сама людина у своїй фізіологічній даності не викликають великого інтересу. Адже коли і людина, і природа залежні від позаприродних і позалюдських сил, то їх тотожна залежність вимагає пізнання зовсім іншого роду. Саме цим пояснюється «недопитливість» міфічного суб’єкта в «природничонаукових» питаннях, яка стала загальним пунктом у дослідженнях, присвячених міфу[57]. І саме в цьому полягає пояснення такого загальновідомого й широко розповсюдженого феномену примітивного суспільства як магія.

Спрямована безпосередньо на активну запоруку, відповідальну за всі зміни в природі (тобто на найбільш актуальні в онтологічному плані шари реальності), магія минає «другорядні ознаки» міфічного світу. Тотемні першопредки, герої, померлі родичі – усі, за ким визнається вирішальна для нормальної життєдіяльності роль, містично присутні в конституйованій міфом реальності як невід’ємна частина людського сприйняття. Але якщо саме вони є найбільш значною частиною навколишнього світу, то з ними пов’язані й основні інтереси примітивного суспільства: «Якщо людські зусилля можуть що-небудь дати, то чи не повинні вони бути спрямовані в першу чергу на те, щоб розтлумачити, відрегулювати, а якщо можливо, і викликати прояв таких сил? Саме цим шляхом первісне мислення й намагалося в дійсності розвинути свій досвід» [116, с. 305]. Магічні тенденції, що виражали прагнення людини до оволодіння міфічними силами, які панують у світі, зберігалися й у більш розвинених міфологіях. Імовірно, саме ці тенденції рухали тим, що сьогодні називають наукою давнього світу (кардинально відрізняючи її від науки Нового часу), не говорячи вже про звичайні інтереси. У роботі російського вченого І. Меркулова [147] показане прагматичне підґрунтя зусиль давніх учених, якими, цілком імовірно, рухали зовсім не інтереси чистого пізнання, а практичні інтереси, що йшли від загальної структури їхніх міфічних уявлень: «…рухи небесних світил, їх взаємне місце розташування розглядалися давньосхідними релігіями як божественна визначеність доль міст, імперій і царствених осіб, як знамення земних катаклізмів – повеней, землетрусів, вивержень вулканів, грандіозних пожеж, епідемій тощо. Прагнення знайти такого роду кореляції, яке підігрівається містичними сподіваннями, ініціювало проведення систематичних астрономічних спостережень протягом дуже тривалого історичного періоду, а також викликало потребу в складних математичних розрахунках, породивши тим самим свого роду дослідницьку програму для багатьох поколінь вавілонських халдеїв і єгипетських жерців – касти обраних, які присвячували себе релігійним медитаціям і окультним наукам (насамперед астрології)» [147, с. 66]. Проаналізувавши найдавніші жрецькі папіруси, подібних висновків про залежність «наукових» пошуків жерців давніх цивілізацій доходить єгиптолог Я. Ассман: «Це найвищою мірою складне за структурою зведення знань, що своєрідно поєднує в собі спостереження, умоглядні міркування й міфологічні інтерпретації, було призначене для культових цілей. Жрець Сонячного бога повинен знати шлях Сонця, щоб засобами культу допомагати його руху: адже саме таке знання наділяє жерця здатністю бути співучасником у космічному процесі, втручатися в нього» [11, с. 106].

Загальна структура міфічних уявлень, що дісталася примітивній людині у спадщину, стає для неї єдиною, неподільною реальністю. У міфі світ уперше починає існувати для свідомості, але зовнішні об’єкти проявляються за допомогою теорії (якщо скористатися сучасною мовою), що пояснює їхнє призначення та поєднує людину з зовнішнім світом. У світлі цієї «теорії» об’єкти набувають свого змісту, тобто посідають своє місце в міфі. Продовжуючи аналогію з наукою, згадаємо, що факти створюються в онтологічному обрії теорії, а не осмислені в її рамках явища найчастіше просто випадають зі сфери спостережень. Однак сучасна психологія пізнання вже давно відмовилася від погляду на свідомість як пасивний реєстратор зовнішніх подразнень[58]. Наше сприйняття детермінується відповідним «настроюванням» свідомості: «…органи почуттів, такі, як око, підготовлені реагувати на певні відібрані події, на які вони «очікують», і тільки на ці події... тому що не існує таких речей, як почуття чи дані сприйняття, що не побудовані на теоріях» [182, с. 487], – ця думка Поппера перекидає місток від сучасного наукового до примітивного мислення. Системність онтології міфу й виконує функції теорії, що «проявляє» світ для міфічної свідомості, формуючи картину світу. Очистити у свідомості міфічного суб’єкта природу від фантастичного, на наш погляд, змісту, означає занурити його в потворний стан тваринних інстинктів і рефлексів. Із цією образністю пов’язана орієнтація практичної діяльності людини, особливості її поведінки.

Будь-яка інформація, що досягає примітивного суспільства, асимілюється тією локальною міфологією, носієм якої виступає дана група. Тільки після подібного процесу «засвоєння» міфом явище стає для суб’єкта міфу культурним фактом. Яскравими прикладами тут служать спроби християнізації аборигенів, наприклад, Австралії[59] й так звані мілінаристські культи, що виникли в різних примітивних культурах останнім часом[60].

Однак, навіть якщо не піддавати сумніву реальність міфічної картини світу для примітивної свідомості, залишається нез’ясованим те складне значеннєве навантаження, яким «обтяжені» тривіальні об’єкти навколишнього середовища. У сучасному розумінні весь онтологічний фундамент міфічної картини світу (тобто діяльність першоістот «на початку всього») є не більш ніж непотрібним додатком до «об’єктивного» вигляду природи. Так, без цього «доповнення» міфічний світ втрачає сенс і занурюється в хаос. Але чому примітивне мислення не змогло знайти більш заощадливого шляху освоєння середовища, для чого знадобилася така раціональна марнотратність?

Відповісти на це питання не просто, тому що воно торкається специфіки соціального буття людини взагалі, а не тільки виключно примітивного суспільства. Ми бачили, що член міфічного колективу схильний вважати саме своє бачення природи «об’єктивним», не поділяючи нашого скепсису з приводу основних елементів його світогляду, не помічаючи їхньої привнесеності до картини світу. А якщо справа виглядає таким чином, то правомірно поставити, так би мовити, зустрічне питання: а чи такий уже об’єктивний той вигляд природи, що сформувався в техногенній цивілізації?

 

Сакральні міфи, як уже було сказано, зовсім не є архівними раритетами, що зберігаються в пам’яті примітивного суспільства, подібно до музейних цінностей. Їхнє місце в соціальному житті, наприклад, племені прямо протилежне: вони ініціюють ритуали. Як буде видно далі, ритуал у примітивному суспільстві – це не просто інсценування з піснями та танцями й навіть не виконання в особах якого-небудь «лібрето». Ритуал так чи інакше пов’язаний з міфічною онтологією та найчастіше стосується подій, що відбулися «на початку всього». М. Еліаде присвятив кілька книг дослідженню функцій ритуалів у примітивних суспільствах[61] і висловив з приводу міфічного ритуалу австралійських аборигенів наступну думку: «Насправді більшість централь<

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти