ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Розділ 1. ПЕРЕДУМОВИ ЗАРОДЖЕННЯ НОВОЧАСОВОЇ НАУКИ НА ҐРУНТІ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ОНТОЛОГІЇ

Християнська церква вважає, що предмет її віри залишається тим самим протягом двох тисячоріч. Розробка догматичного апарату не змінює цього предмета, але немов відливає його в раціонально однозначні формулювання. І все-таки навіть з такої ортодоксальної позиції можна помітити принципові розходження в духовній реальності християнства різних епох. Перші громади, засновані за особистої участі апостолів, жили драматичним чеканням на кінець світу. Відсутнє чи зовсім бідне Писання замінялося живим спілкуванням з учнями Христа та свідками подій, описаних у Євангеліях. Від цієї епохи залишилися літературні пам’ятники в основному прикладного характеру. До останніх відносяться й послання апостола Павла, що нівелюють надії перших християн на швидку Парусію. Послання, крім очевидних задач створення єдиної церкви, переслідують й іншу мету, не менш важливу для прийдешніх доль християнства. У них формулюється доктрина містичного спілкування з Богом, що повинна була замінити спілкування живе, спілкування, яке втрачалося безповоротно зі смертю перших поколінь общинників. Звичайно, більш детальний аналіз цього питання тут недоречний (про це більш докладно див. [251, с. 295]), нам, власне, важливо відзначити зміну точки прикладання релігійної ретельності віруючих. Надія на безпосереднє прилучення до слави Божої змінилася пошуком містичних одкровень.

Праці Отців Церкви III – VIII століть швидше намагалися знайти шлях до Бога, ніж створити раціональне вчення. Сповнена релігійного пафосу боротьба з єресями, що супроводжувалася формулюванням догматів, була формою такого сходження. Недарма саме цього часу створені натхненні гімни й молитви, що й дотепер перебувають в ужитку як західного, так і східного християнства. Для досягнення зазначених цілей залучалися всі можливі засоби – від містичного екстазу до філософської раціональності. Зворотний бік подібної діяльності – початок раціоналізації християнського міфу, що відрізняє теологічний погляд від власне міфічного.

Практично протягом п’яти століть патристики західноєвропейська філософія намагалася осмислити образи, запозичені нею ззовні. Антична філософська традиція значною мірою розробила теологічні питання, щоб уявлення про особистого бога не стало для неї чужорідним. Еллінізація християнства, що зародилося в іудейському середовищі, сприяла переходу філософії до нової проблематики. Про такий вдячний матеріал можна було тільки мріяти: те, що давні греки шукали за допомогою складних і тривалих міркувань, прийшло з іншої культури в готовому й цільному вигляді. Християнство, безперечно, стало прогресивним явищем у європейській культурі, залучаючи кращі сили до авангарду інтелектуальної боротьби. Історія основного напрямку європейської філософії II – VII століть практично цілком вичерпується патристикою, боротьбою з єресями та гностицизмом, тобто виробленням християнської догматики.

Специфічний дуалізм віри та знання, що супроводжував формування церковних інститутів, до останньої чверті першого тисячоліття набув більш різких рис. Г. Майоров писав з цього приводу: «Не треба забувати… що зворотним боком теологізації філософії була філософізація й раціоналізація теології» [137, с. 8]. Усе більш широке знайомство з античною філософською спадщиною (у тому числі й через арабські переклади), а також з оригінальною філософією арабських мислителів, які, у свою чергу, зазнали значного впливу аристотелізму й неоплатонізму, не могло не відбитися на схоластичній теології. Тенденція безпосереднього з’ясування християнського світосприйняття, характерна для перших століть нашої ери, змінюється свідомою кристалізацією християнської доктрини в раціональних структурах, добре що кілька сотень років історії церкви відлили основу віровчення в чіткі догмати, а антична філософія надала апробовані шляхи раціоналізації. Дуже точно практичне зіткнення віри та знання схарактеризував М. Петров: «Починаючи з Тертуліана, питання: «Що спільного між Афінами і Єрусалимом?» – не раз здобувало найгостріші й не тільки полемічні форми, відбиваючи, на думку багатьох дослідників, вихідну гетерономію теології, у якій безструктурний ірраціоналізм одкровення, що вимагав віри, а не міркування чи розмірковування, намагаються в той чи іншій спосіб «виразити в логіці понять», перекласти в дискурс, що спирається на універсалії логосу, або заради збагнення одкровення, або заради алегоричного його тлумачення, або, зрештою, заради перекладу його мовою повсякденних нестатків і турбот пастви, яка погано орієнтується в тонкощах тлумачення» [175, с. 241]. Теологічні трактати схоластів за своєю суттю були релігійними творами, що продовжують традиції Отців Церкви. Можна сказати, що це було раціональне сходження до Бога, яке прийшло на зміну безпосередньому й містичному. Утім, незважаючи на відзначені особливості, схоластична теологія вкладалася в ортодоксальні рамки християнської доктрини й, незважаючи на окремі факти осуду її представників, була споконвічно лише новою фазою розвитку західноєвропейського християнства.

Але перш ніж звернутися до схоластики, необхідно приділити увагу грецькій раціональності, котра далі спеціально не розглядається, хоча, безумовно, є суттєвою складовою християнської теології, її інструментом. Утім, походження самої грецької раціональності, що виступає для нас як очевидний світогляд, який розуміється сам собою, має потребу в серйозному дослідженні. Ще С. Трубецькой відзначав, що грецький логос виступає з міфу, навіть з боротьби з міфом: «В епосі термін λόγος зустрічається вкрай рідко (у Гомера всього три рази), причому він заміняється в тому ж значенні термінами «міф» чи «епос»; у тих деяких випадках, коли зустрічається λόγος (чи, точніше, λόγοι – слова у множ.), розуміються звичайно улесливі, помилкові, порожні слова, «словеса лукавствія», на противагу щирим, правдивим мовленням чи розповідям – «міфам» чи «епам» [219, с. 54]. Шлях від «словес лукавствія» до строгих аристотелівських понять був дуже довгим, і сьогодні його важко відтворити в усіх деталях. Однак не підлягає сумніву, що свої витоки він бере в міфі й міфом же надихається надалі. В. Черняк бачить у ще міфічному числі піфагорійців універсальний медіатор для міфологічних бінарних опозицій, що виступають як кристалічні грати міфічної структури: «…трансформація структури міфічного мислення в маргінальну систему репрезентантів вимагала, по-перше, мінімізації символічних репрезентантів, що їх в надлишку мало міфічне мислення у формі безлічі бінарних опозицій, і, по-друге, заміни специфічних для кожної пари протилежностей медіаторів на єдиний загальний і універсальний для певної системи опозицій медіатор, яким у піфагорійців стало число, що є принципом гармонії» [248, с. 43].

У будь-якому разі, піфагорійське число з його космічним місцем у грецькій онтології [248, с. 45] (поряд з іншими світовими принципами – водою, повітрям, вогнем, айпероном тощо) перекидає місток до логічного поняття як раціональної вірогідності логіко-міфологічного універсуму платонівської й аристотелівської філософії, що в цьому контексті означають тільки наступний щабель у раціоналізації грецького міфу. Це цілком узгоджується з тезою М. Поповича про те, що грецька логіка є лише однією з багатьох відомих історії логік: «…дані про шляхи формування логічних знань у різних цивілізаціях дозволяють стверджувати, що класичний «грецький» шлях розвитку не був єдино можливим для логіки» [180, с. 235].

У деякому сенсі правомірно говорити про те, що процес еллінізації християнства був зустріччю двох онтологій, які йдуть від різних міфів – грецького й іудо-християнського. Слід тільки зазначити, що грецький міф виступав у завершеній раціональній формі як перевірена й очевидна діюча методологія. Проте проникливий погляд бачив той прихований антагонізм, що супроводжував синтез різних міфів. Наприклад, Оккам був одним з тих християнських теологів, які свідомо намагалися очистити християнство від грецьких включень, що неодноразово відзначалося в роботах, присвячених середньовічній філософії [213, с. 266].

 

Усвідомивши специфіку перетинання нового та традиційного в схоластичній думці, можна звернутися до тієї трансформації онтологічних уявлень, якою схоластика ознаменувалася та яка, зрештою, кардинальним чином змінила історичну перспективу. У принципі, нічого непередбачуваного в онтологічних побудовах схоластів немає. З одного боку, у них беруть участь елементи античних онтологій, з іншого – християнське віровчення. Однак отриманий синтез виявився зовсім не еклектичною компіляцією, а абсолютно новою онтологічною моделлю. При цьому її унікальність була швидше природним результатом відзначеного вище дуалізму, ніж свідомим створенням якогось одного мислителя. О. Ахутін, коротко характеризуючи особливості середньовічної онтології, відзначає її парадигмальний характер для найширших інтелектуальних кіл: «…алхіміки, платонізуючі маги й медики зберігали основну космологічну парадигму всього середньовічного мислення: строгу ієрархічність світобудови за ступенями досконалості. Світ – це собор істот, які перебувають «у єдиній шкалі досконалості від Бога в небесних емпіреях на периферії Всесвіту, через ієрархії ангельських чинів, мешканців дев’яти небесних сфер, концентричних із Землею, до рангів людини, тварин, рослин – мешканців земної сфери в центрі Космічної системи» [15, с. 44].

У цій онтологічній картині антична форма поєднується з християнським змістом, на відміну від грецького Космосу, у якому кожна частина доповнює іншу до незмінної та гармонічної цілісності, християнський світ непорівнянний зі своїм Творцем. Створена природа залежна від Божої волі не тільки як від своєї Першопричини, вона має потребу в підтримці свого буття Богом кожної миті. Ставлення створеного до свого Творця у сповнених релігійного пафосу словах втілює Блаженний Августин: «Ось земля й ось небо; вони кричать про те, що вони створені... Кричать вони також, що не самі вони себе створили: «ми існуємо тому, що ми створені...». І самою очевидністю підтверджений цей голос. Отже, Господи, Ти створив їх; Ти прекрасний, – і вони прекрасні... Ти – Сущий, – і вони існують» [4, с. 285].

Специфіка християнської онтології пронизує церковну літературу з перших століть. Євангеліє Іоанна констатує зв’язок створіння зі своїм творцем через Божественне Слово, Логос. Уже тут можна побачити той плацдарм раціональності, що згодом буде використаний схоластичною думкою у своїй деміфологізуючій діяльності. С. Трубецькой у фундаментальній праці «Вчення про Логос у його історії» відзначав: «Пролог четвертого Євангелія є прологом усього наступного богослов’я. Вчення про Логос, що формулюється в ньому, містить у собі вихідну точку розвитку всієї християнської філософії...» [219, с. 231]. Божественне Слово, що створює світ з небуття, утримує його актуальністю вкладеного змісту.

У своєму подальшому розвитку християнська думка все більше конкретизувала механізм підтримки Богом свого створіння в бутті. Можна сказати, що це одне з тих неохоплених догматикою теологічних питань, які стали предметом схоластики й кинули виклик буквальності християнського міфу. Поза сумнівом світ, що має своїм початком Бога, не міг мислитися тільки мінливим і випадковим. Принаймні, Божественна присутність освячувала певну сторону речовинного буття: «Коли ми чуємо, що Бог усе створив, ми повинні розуміти під цим не що інше, як те, що Бог є в усьому, тобто що він існує як сутність усіх речей» (Еріугена) [79, с. 792]. Але ж наступний крок на цьому начебто ортодоксальному шляху виходить за канонічні рамки, зазначені міфом: «Отже, якщо, світ є сам Бог, поза ним самим сприйнятий відчуттям... то матерія світу є сам Бог, а форма, що відбивається в матерії, не що інше, як те, чим Бог робить самого себе доступним відчуттю» [62, с. 811], – формулювання Давида Динанського вказують на той новий статус, що набуває створений світ у середньовічних теологічних побудовах.

У цьому ставленні до світу речей у схоластів закладена деструктивна для міфу тенденція. Традиційно віруючі християни не відокремлювали створений світ від Творця. Рослини та тварини, сама земля («твердінь, суша») були створені разом з людиною й несли в собі міфічний зміст, спільний для них як «утвору», «створіння». Як таке створене не мало самодостатнього буття й потребувало божественної підтримки. «Спорідненість» походження природи й людини, їхня рівна причетність до Бога завжди залишалися в центрі уваги ортодоксально віруючих. Християнські святі безпосередньо бачили у тваринах, рослинах і навіть неживій природі божественну присутність, знаходячи в кожній часточці утвору лик божества. Ось, наприклад, свідчення про Франциска Ассізького, засновника ордену Францисканців: «Поглинений весь любов’ю до Бога, блаженний Франциск не тільки вже в душі своїй... але й у кожнім утворі пізнавав у досконалості доброту Божу» [246, с. 22][90]. Саме тут ми бачимо ту глибоку залученість до міфічного порядку, коли зміст будь-якого об’єкта визначається тим місцем, що йому відводиться в міфі. Кожна річ, чи то тварина, чи то бездушний предмет, залучена разом з усім утвором до міфічного дійства, мета якого сформульована (для християнського міфу) Одкровенням. І коли людина розділяє християнське світосприймання, міфічний зміст речей і явищ стає для неї очевидною реальністю. Ця очевидність, буквальність міфу не вимагає міркувань і доказів: віруючий відчуває присутність вищих сутностей (ангелів, святих, самого Творця), бачить у речах частинку творчої енергії Бога. Це зовсім особливий погляд на реальність, точніше, особлива реальність – реальність міфу.

Коли схоласти бачили в кожній речі божественну присутність, вони, отже, не залишали міфічного ґрунту. Однак їхній методологічний підхід, що зводив міфічну образність до конкретики фізичних механізмів, вносив до міфу відзначений вище деструктивний початок. Можна вважати безперечним те, що причетність речі до Творця асоціювалася за Середніх віків з тим божественним «словом», яке викликало цю річ до буття. Характеризуючи цю особливість схоластичного підходу, О. Ахутін пише: «Річ розуміється, коли вона розкривається як віщання бога. Зрозуміти річ – значить зрозуміти її божественний задум, відтворити творче слово. Звідси традиційне визначення істини: збіг людської думки про річ і її божественного задуму» [14, с. 119]. Констатуючи формальний бік відносин між світом і Богом, схоласти ще повністю перебували в рамках міфічного світосприйняття. Однак саме міркування щодо цієї проблеми руйнувало міфічну буквальність і однозначність. Ми бачили, що святому цілком достатньо факту присутності Бога у створінні, яка природа цієї присутності – значення не має, точніше, навіть постановка подібного питання некоректна. Бог реально присутній у світі – для міфу має значення тільки ця реальність. Ставлячи ж питання про співвідношення творчого слова, речі та її сприйняття, ми вносимо до міфу далеку йому структуру, і повсякденна, очевидна для міфу істина стає предметом багатовікової суперечки: «Відношення між предметом, поняттям і словом стало центральною проблемою теоретичного мислення. Тільки «лінгвістичне» мислення, для якого саме слово являло собою предметно-понятійну єдність (поняття для предмета та предмет для поняття, для якого текст, мова, висловлення являли собою як духовну субстанцію, можливе вмістище божественних логосів, так і формальну, синтаксичну структуру), – тільки таке мислення могло породити номіналістично-реалістичну полеміку. Неявне трактування загального й одиничного, інтуїтивне розуміння взаємовизначень мислення й буття вже присутнє в тій подвійності, що тягне за собою слово. З одного боку, це звучний зміст, пекучий «глагол» пророка, слово бога, до якого уважно дослухається віруючий, нарешті – власне ім’я, що змушує озирнутися на заклик, але, з іншого боку, це лише звук, знак, термін, загальне ім’я, назва» [14, с. 121]

Заміна живого міфічного зв’язку створіння та Творця раціональною структурою вимагала раціонального ж виправдання буття самого створіння. Оскільки повноцінним буттям володів тільки Бог, власне світ являв собою те «ніщо», з якого був викликаний до життя. На ґрунті подібної раціоналізації народжується специфічне вчення про «інтенсивність буття». Його суть зводиться до того, що «якість» речей обумовлена кількістю втіленого в них Буття (з великої літери – тому що воно відноситься до Бога). Чим більше Буття міститься в речі, чим вища його інтенсивність, тим вища «якість» речі. І сказане стосується не тільки неживих предметів. Субстанціальна сутність речі освячена божественною трансцендентністю й залишається несказанною, невимовною. Хоча всі прояви речі обумовлені цим невимовним початком, для світу вона існує тільки у своїх акцидентальних проявах, у своїх діях. До статичної за своєю суттю міфічної картини світу був внесений динамізм акцидентальних взаємодій речей. Тут важливими є два моменти: з одного боку, онтологічна основа світу виявляється прихованою за його акцидентальними образами, а з іншого – саме дії речей доступні й підлягають вивченню. Ці «вторинні причини» перекидають тонкий раціональний місток до сфери трансцендентного.

Суперечки про місце так званих «вторинних причин» стали однією з центральних проблем пізнього періоду схоластики. Зокрема, Дунс Скот і Оккам розходилися щодо цього в поглядах: чи може Бог викликати слідства, не користаючись природним шляхом, минаючи причинний ряд, актуалізувати тільки його завершення. Однак усі ці точки зору лише підкреслюють той факт, що, наділяючи світ певною самостійністю, схоластика ніколи не мислила його онтологічно відділеним від Бога. Ця виключно християнська точка зору змушувала своїх прихильників завжди пам’ятати, що, незважаючи на гріховність сьогоднішнього стану світу, він назавжди освячений своїм високим походженням і в майбутньому знову повернеться до вихідного, правдивого стану. З іншого боку, наявність за вторинними причинами «першого» плану стимулювала раціональний рух у його напрямку.

Дуже цікавим з цього погляду є метод Миколи Орема (XIV століття), який у своєму трактаті «Про конфігурацію якостей» запропонував теорію математичного вираження інтенсивності якостей, методологія якого полягає у відображенні якостей речей у вигляді своєрідних графіків: «...оскільки величина чи відношення ліній більш зрозумілі й легше нами осягаються, а, крім того, лінія посідає перше місце серед видів континуума, то подібна інтенсифікація повинна уявлятись у вигляді ліній...» Далі Орем пускає свій метод у хід. Він «розглядає кожний предмет як сукупність площин, ліній, точок, причому для кожної точки можна провести лінію, що відповідає інтенсивності розглянутої якості (широту якості). Сукупність таких ліній, що утворюють площину, складає «конфігурацію» якості вздовж певної лінії (довготи якості). Сукупність відповідних площин складає об’ємну «конфігурацію» поверхової якості, а сукупність таких об’ємів – «конфігурацію» всієї тілесної якості» [14, с. 137].

Ахутін погоджується з А. Мейер, коли остання вказує, «що, встановлюючи свої linea intensiones, Микола Орем діє зовсім спекулятивно, тому що в нього відсутній будь-який спосіб вимірювати відповідні інтенсивності чи хоча б перевірити їхні реальні співвідношення» [14, с. 138], доповнюючи цю думку тим міркуванням, що відкриття «зрізу», у якому може вироблятися вимір, завжди передує самому виміру. Однак варто поставити питання про те, чим було математичне зображення якостей і виявлення якісних «конфігурацій» для самого Орема? Коли, зокрема, за допомогою свого методу він намагався пояснити такі феномени, як «дружба й ворожнеча, краса звукової та колірної гармонії, задоволення й відраза, омана та знання» [14, с. 141], то «конфігурації якостей», що сьогодні важко зрозуміти, говорили для свого творця більше, ніж ті вторинні прояви, від яких Орем рятувався шляхом математичного знеособлення. Цей метод, незважаючи на всю свою оригінальність і унікальність, відображав типове для схоластики ставлення до речі й був черговою спробою піднятися від очевидних вторинних причин до прихованої за ними сутності. На цю тенденцію у схоластиці було вказано вище. На неї ж неодноразово вказували дослідники філософії Середніх віків (наприклад, А. Кромбі: «Гроссетет був здатний надати августинівсько-платонівському напрямку такий поворот, що перетворив дослідження бога в речах на перше систематичне експериментальне дослідження речей» [272, с. 122]), про що свідчать тексти самих мислителів (Роджер Бекон: «У метафізиці не може бути іншого доказу, крім як через наслідки, отже, духовні речі пізнаються через тілесні наслідки, а творець – через утвір...» [31, с. 869]; Кузанець: «Оскільки наш інтелектуальний дух не досягає спокою, поки не сприйме своєю інтелектуальною природою того, для чийого сприйняття прийняв інтелектуальне буття, то, щоб він міг перейти від сили своєї потенції до дійсності, дух, що вдосконалює, дає йому багато порад. Адже всі створені речі суть певні світи для переведення інтелектуальної сили в акт, щоб у дарованому їй у такий спосіб світі вона могла прийти до джерела світів» [160, с. 332]). Раціональне сходження до Бога в новому світі стає таким же законним, як раніше молитва.

Позиція Миколи Орема цікава тим, що в ній знайшла відображення та подвійність світосприймання, яка відрізняла середній період схоластики взагалі. «Горішня частина» світу залишилася недоторканною у своїй міфічній суті: трансцендентний Бог обумовлює всі закономірності «долішнього світу» своїм безпосереднім впливом. Однак цей вплив уже не живий зв’язок міфу, він раціональний, розкладений на умоглядні складові. Процес виокремлення «природи» з цілісної онтології християнського міфу, таким чином, прямо пов’язаний із процесами, що протікають «усередині» християнської теології. Цікаво у зв’язку з цим навести таку думку М. Петрова: «Початок цього процесу [раціоналізації] ми виявляємо в зрушеннях внутрішнього членування теології. Найбільш догматизована її частина, тобто те, що повинно стати масивом недоторканних і остаточно вирішених питань, масивом наявного дисциплінарного знання, вичленовується спочатку в «божественну» (theologia divina), а потім у теологію «одкровення» (theologia revelata), тоді як предметна складова переходить від теології мирської (theologia mundana) до теології «природної» (theologia naturalis). Членування єдиної теології на теологію одкровення та природну теологію стає стійким...» [175, с. 252]. Далі автор констатує історичну унікальність образу природи, що народжується: «Ні в античності, ні тим більше в традиції ми не зустрічаємо природу у функції чогось стійкого... Досить згадати такі платонівські слова: «...для початку слід розмежовувати от які дві речі: те, що є вічне, буття, що не має виникнення, і те, що є вічно виникаючим, але ніколи не суще» [175, с. 252].

Така структуризація означає загибель міфу й народження нової реальності. Якщо раніше християнин, дивлячись на світ, бачив у ньому створених, а отже, «божих» тварин, то тепер погляд знаходив «якості», «вторинні причини», «дії», хоч і висхідні до Бога, але такі, що утворюють деяку умоглядну сукупність, наділену самостійним буттям. Виділення в християнському міфі раціональної сфери, поки ще залежної від загального міфічного порядку, поєднує величезну розмаїтість схоластичних доктрин, якого б впливу вони не зазнали – платонівського, аристотелівського, неоплатонівського чи арабського. Ця раціональна сфера охоплює весь створений світ, а тому виробляє новий методологічний підхід до природи, незалежний від онтологічних основ утвору. У людини, яка засвоїла схоластичний метод, відкривалася можливість не тільки дотримуватись твердих координуючих впливів з боку християнського міфу, але й побачити складні закономірності природи, хоч і створеної Богом, але деяким чином автономної від нього: понад те, її закономірності відкривали людині ще один шлях до небесних сутностей.

 

Особливості схоластичного світогляду, що істотно трансформували християнську онтологію, не змогли б сформуватися без раціонального, заснованого на аристотелівській логіці методу пізнання. Щоправда, тут доречніше говорити про збагнення онтологічної реальності, ніж про пізнання світу, тому що, як було показано вище, сфера істотних інтересів середньовічних мислителів простягалася за межі природного світу, а в певному сенсі тільки за його межами й починалася. Раннє християнство, безперечно, мало власні механізми подібного збагнення, але, як про це вже неодноразово говорилося, реалії існування церкви як соціального інституту не дозволили їй втриматися на суто міфічному фундаменті. Логіцизм уводиться до церковного побуту вже Священним Писанням і надалі стає неусувним елементом ортодоксальної теології.

З часом значення логіки для богослов’я швидше тільки зростало. Не останню роль тут відігравала консервативна освіта, що транслювала елементи грецької культури до Середньовіччя. Дослідники неодноразово вказували на визначальну роль подібних процесів[91]. От, наприклад, думка, висловлена з цього приводу В. Гайденко й Г. Смирновим: «У школах на початку середньовіччя навчають загалом тому ж, чому вчили в римських школах (сфера освіти завжди відрізняється консерватизмом). Незважаючи на зміну суспільних установок, програми й підручники ще довго диктують колишні норми освіти. Коло дисциплін обмежується «вільними мистецтвами» (...що включають тривій: граматика, риторика й логіка, чи діалектика... а також квадрій: арифметика, музика, геометрія й астрономія)» [48, с. 62]. Однак і сама християнська доктрина, у тому вигляді, у якому вона сформувалася в перші століття Середньовіччя, містила в собі не тільки міфічні, але й цілком раціональні елементи, а тому принципово мала потребу в логіці. Крім того, маса онтологічних, історичних і етичних установлень християнства, що набули до цього часу твердих форм догматів, вимагала систематичного осмислення – за допомогою певних понять і відносин. І хоча заміна особистісних відносин релігії на раціональний схематизм філософії потрапляла під вогонь ортодоксальної критики, саме ця заміна стала причиною (що хоч і не декларувалася, але була основною) зародження схоластики.

Наприклад, створюючи прецедент побудови філософської системи, витриманої в християнському дусі, Еріугена не сумнівався в здатності людського розуму цілком охопити предмет міркування саме тому, що його підхід до християнства був філософським. А філософія була вмонтована до християнської онтології тим Словом, що схоласти бачили за кожним елементом створеного світу. Тому розум може виступати в Еріугени мірилом існуючого та критерієм істини, принаймні рівним одкровенню: «Отже, нехай жоден авторитет не відстрашить тебе від положень, що вселяються правильним розглядом за законами розуму. Щирий авторитет не суперечить правильному розуму, так само як правильний розум – істинному авторитету» [79, с. 788]. Ця тенденція проглядається в усіх найбільших представників схоластики й навіть може виступати однією з відмінних рис схоластичного мислення. Феномени, подібні до Петра Доміані, були того часу (як, утім, і взагалі) рідкими й хоч співіснували зі схоластикою, проте до неї не належали.

Можна тільки частково погодитися з В. Віндельбандом, коли він у такий спосіб характеризує філософію схоластів: «Цьому блискучому прояву абстрактного мислення не вистачало основи реального знання; зі своїм формалістичним розмежуваннями й умовиводами діалектика могла тільки робити всякого роду фокуси, зовсім позбавлені твердого ґрунту, що хоч і напружували формальні здібності розуму, але, незважаючи на жодні зусилля, не могли привести до реального знання» [38, с. 229]. Формальні зусилля схоластів приводили останніх до реального для них знання – знання про Бога. Власне, на цій спробі сходження від світу до його трансцендентного Творця й були сконцентровані основні їхні зусилля. Те, що подібне сходження здійснюється за допомогою формальних операцій над поняттями та що, зрештою, знайдене вище поняття не є Богом, схоласти прекрасно розуміли. Однак той логіцизм, що отримав свій онтологічний статус від міфічного Слова Нового Завіту та спирався на раціональні можливості людського розуму, ставав реальністю схоластичного світогляду.

Дуже ємну значеннєву характеристику дав цій реальності О. Лосєв: «З одного боку, при читанні всіх цих Сум гранично ясно відчувається непохитна й ще жодною іншою сторонньою силою недоторканна... твердиня середньовічного католицизму та його теології. Відчувається прямо якась глобальність, начебто ніким і нічим не розчленована, вона ж земна й вона ж небесна, стійкість, нерухомість і раз назавжди організована абсолютність. З іншого боку, однак, у всіх цих навчаннях про форму... завжди відчувається... інтимна людяність, внутрішня зрозумілість, чи, говорячи взагалі, суб’єктивна іманентність зображуваного тому, хто зображує... Під цими іноді начебто занадто раціональними навчаннями про форму й матерію уважний читач завжди відчуває биття віруючих сердець і страшно пережитий драматизм протікання часу» [130, с. 181-182].

Однак абсолютизація логіки схоластами вносить до їхнього раціонального методу певну подвійність. З одного боку, логіка – це сфера прикладання Божественних енергій, «умістилище» Його безмежної сили, навіть Бог не може перетнути зазначених логічним протиріччям меж. З іншого боку, природа логічного знання спирається на розум конкретної людини й бере свій початок від абсолютно достовірного знання через непорушний ряд посилань і висновків, на початку якого повинна бути покладена деяка очевидність. Ці два полюси логічної очевидності зовсім нерівнозначні в онтологічному плані. Інтуїтивна очевидність посилань відштовхується від випадкової в онтологічному сенсі реальності сприйняття, тоді як в основі Божественної вірогідності лежить реальність міфу, зафіксована Писанням. Не важко помітити, що збагнення вищої вірогідності припускає деякі елементарні знання, і тому емпіричний рівень, незважаючи на свою випадковість і залежність, неусувний з онтологічної реальності. Методологічні установки схоластів, таким чином, виявляють ту ж подвійність, що була раніше виявлена в їхніх онтологічних побудовах. Як не дивно, саме подвійність схоластичної логіки дозволяла очистити християнську доктрину від сторонніх включень: розвиваючись у своїй «долішній» частині як формальна дисципліна, «нагорі» вона не абсолютизувала ці форми у вигляді вічних «ідей», а просто надавала логічну оболонку для міфічних образів. Тому підсилюються номіналістичні тенденції, що, здавалося б, повинні були вступити в серйозний конфлікт із переконаннями, які панували в церковному середовищі. Але вони не тільки співіснують з канонічним християнством, але й несуть певні позитивні віяння. Через свою онтологічну безпорадність (дуже точно схарактеризовану Лосєвим[92]) номіналізм схоластів тільки констатував примарність матеріального світу й мирно співіснував з онтологією, що випливала з ортодоксального християнства: «...вчитуючись в Оккама, починаєш помічати, що Богу приписується не тільки існування, але й різні інші властивості, що зовсім не припустимо, з погляду послідовного номіналізму» [130, с. 300].

Утім, «верхня» частина предмета схоластичної теології вже не чисто міфічна сутність. Упадає в око раціональність визначень Абсолюту у схоластів. Досить порівняти еквіваленти християнського Бога, що переповнюють «усі ці Суми» (першодвигун, найвище буття), з формулюваннями, які не залишають канви міфу[93], щоб помітити цю явну раціоналізацію. Поряд з формуванням раціональної картини творіння в самому Бозі конструюється деяка сфера, відповідальна за дію раціональних проявів міфічної Трансценденції у світі. По суті, це єдиний процес створення раціональної піраміди, для якої вершина настільки ж необхідна, наскільки й основа. Природно, що вся виокремлена умоглядна атрибутика, з одного боку, не вичерпує божественної суті, але, з іншого боку, має властиві Богу якості. Він нестворений, вічний, всемогутній і взагалі абсолютний, те ж можна сказати про його раціонального двійника. Чи по-іншому: усе, що можна несуперечливо сказати про Бога, і складає його раціональний образ. Перед нами саме конструювання своєрідної моделі, що випливає з методологічного підходу схоластів. У принципі, існування такої конструкції не тільки в головах її творців не випливає з необхідністю з її логічної несуперечності. Онтологічний статус запозичений для неї з міфічної сутності Бога, а сам раціональний світ є плоским зрізом з міфічного об’єму. Але тут, у цьому світі, логічна несуперечність синонімічна буттю.

У зв’язку з раціоналізацією міфу у схоластичній логіці став можливий своєрідний розумовий експеримент, суть якого зводилася до того, що умоглядна необхідність з необхідністю ж й існує. Таке положення цілком логічне для світу, у якому існувати – значить мати раціональну форму. Ця формула закладена й в Онтологічний аргумент Ансельма, і в докази буття Бога Томи Аквінського, і в теолого-математичні спекуляції Миколи Кузанського. При цьому логічна експлікація міфічної сутності виступає як своєрідна ідеалізація, що зберігає необхідні для розглянутого в розумовому експерименті відношення якості об’єкта дослідження. У принципі, саме такий алгоритм буде мати й науковий експеримент новочасової науки.

Логічна раціоналізація християнської онтології, відповідальність усіх рівнів світобудови перед розумом вносить до неї, незважаючи на зазначений вище дуалізм, певну ізотропність, і саме єдність схоластичного методу дозволяє Оккаму заявити: «Ми не маємо права стверджувати, що положення істинне, чи наполягати на тому, що певна річ існує, поки нас не примусить до цього чи то самоочевидність, чи то одкровення, чи то досвід, чи то логічна дедукція з істини одкровення чи з пропозиції, підтвердженої досвідом» [14, с. 280].

 

Не можна недооцінювати роль інтуїтивного (досвідного) пізнання для схоластики (особливо пізньої). Незважаючи на випадковість образу створеного світу, зобов’язаного своїм виглядом акту Божественного воління, не можна назвати випадковим той зв’язок із трансцендентним, яким створене підтримується в бутті. Раціоналізований «простір» християнського міфу, що включав у себе понятійні кальки з міфічних образів Бога й утвору, обмежувався «знизу» пізнаними інтуїтивно одиничними речами й ніби цементувався єдністю логічного методу, що застосовувався до всіх елементів цієї раціоналізованої реальності. Інтуїтивне почуттєве пізнання й абсолютне знання істин, що стоять за поняттям Бога й Одкровення, складали незаперечні полюси логічного знання. Залишалося на матеріалі християнської онтології, скориставшись логічним методом, у такий спосіб «з’єднати» два протилежні полюси, щоб розум не зустрів у цьому «розумовому експерименті» ні логічних протиріч, ні протиріч свідченням Писання. Речовий світ ніби «втягується» до теолого-логічної реальності схоластичного світогляду, знаходячи в ній свій логічний (а отже, і онтологічний!) зміст, і, з іншого боку, вносить завершальні штрихи до онтологічної реальності схоластики. Онтологічний статус логічної несуперечності в цій реальності випереджає наукову методологію. Звичайно, у строгому смислі науковий експеримент у схоластиці відсутній, але швидше тільки тому, що в перші сторіччя другого тисячоліття була необхідною величезна робота з опрацювання емпіричного матеріалу, що дістався у спадщину від Античності й був відомий на рівні здорового глузду, і проводилась ця робота – ще раз особливо це підкреслимо – під егідою богослов’я. Однак досягнення схоластики на цьому шляху виявилися значущими не тільки для теології. П. Меркулов зауважує у зв’язку з цим: «Зрозуміло, не випадково пріоритетну значимість у розумах багатьох західноєвропейських теологів XIII – XIV ст. поступово здобуває задача аналітичної експлікації недостатньо артикульованих уявлень середньовічної християнської церкви про свободу волі й нескінченну божественну всемогутність, про подібність людини до Бога, про можлив<

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти