Раціоналізація міфу, що руйнувала його живу реальність, мала найсерйозніші наслідки. У результаті раціональної діяльності схоластики руйнувався канал трансляції соціальних алгоритмів з «Божественного» неба на «грішну» землю, тому що пов’язана з конкретикою християнської міфології віра вимагала заглибленості середньовічної людини до онтологічної реальності Євангелія. У центрі християнського міфу стояв живий зв’язок людини з Богом, що Майстер Екхарт виразив у біблійній назві однієї з центральних своїх проповідей – «Сильна, як смерть, любов», і саме на нього в першу чергу падала тінь раціональної трансформації. Безпосередньою реакцією на раціоналізацію християнства можна вважати течію, що отримала назву «нової побожності» (Moderna devotio), про яку слушно зауважує Жильсон: «Усі кращі історики, які вивчали цей напрямок думки, згодні… в тому, що вона відображає почуття втоми після безуспішних спроб багатьох філософів і теологів досягти того, що можна було б назвати загальновизнаною істиною» [76, с. 43].

У схоластів (утім, як і у творців перших наукових програм) онтологічна реальність залишається не просто теологічною, але навіть християнською. Ми бачили, що релігія в них не заперечується, а раціоналізується та, крім того, постійно перевіряється «першою істиною» – теологічною. Однак, не скасовуючи християнських цінностей, нова реальність загрожує їм саме через свою альтернативність міфічній реальності, тому що дієвість міфу базується на його очевидності (а значить, і одиничності)[95]. Руйнування міфічної системності з перших кроків супроводжувалося розпадом цінностей і норм поведінки, що випливали з буквальності сприйняття контексту Священного Писання й Переказу. У принципі, церковна практика певною мірою сама раціоналізувала міфічні алгоритми поведінки через однозначність догматичних формулювань і уніфікації культу. Однак деміфологізація світу у схоластиці викликала більш серйозні трансформації в соціальному середовищі. Уже на початку XV століття відзначаються спроби повного відходу від культу (наприклад, у середовищі німецької містики, а потім і протестантизмі, а також у фічінівському оточенні). Необхідність культу підривається руйнуванням міфічної образності, з якою культ прямо пов’язаний. Народжується необхідність співвіднесення з раціоналізованою онтологічною реальністю основних поведінкових алгоритмів, що значною мірою трансформуються в результаті рефлексії. Дійсно, раціоналізувавши буття, дуже важко зберегти міфічний зміст утвору, первородного гріха, мети людського й церковного життя тощо.

У першу чергу саме із втратою міфічної цілісності можна пов’язати пошук онтологічної структури, що зберігала б у собі динаміку визначальних для епохи взаємин Бога й людини. Середньовічна культура спиралася на цей наріжний камінь усією своєю «вагою», тому задача збереження «серця» християнської реальності за суттю була задачею порятунку визначальних змістів Середньовіччя. Ця задача могла бути вирішена трьома шляхами: подальшою раціоналізацією міфу, за якої кожен фрагмент, кожен елемент реальності повинен був дати відповідь перед допитливим розумом і тим самим витіснити сумнів знанням (шлях розвитку новоєвропейської науки); усуненням міфічної образності, що втратила безпосередню буквальність, і збереженням абстрактної структури міфу, вираженої філософською мовою (реалізацією цього шляху займалася Платонівська академія у Флоренції під керівництвом Марсіліо Фічіно); нарешті, усуненням раціональних елементів з християнського міфу й відродженням євангельської реальності безпосереднього спілкування з Богом (Реформація). Ці три альтернативи розвитку західноєвропейської цивілізації практично вичерпували настрій розумів інтелектуальної еліти того часу. За вірним зауваженням О. Ахутіна, «протиборство трьох течій, трьох напрямків творчої енергії визначає напругу розумового життя Західної Європи в XVI ст.: шкільна наука, міцно пов’язана з університетськими традиціями, «олександрійське» за стилем філософування, джерела якого сходять до Флорентійської академії, і релігійне обновленство Реформації. Їм відповідають три істотно різні образи світу, розуміння людини у світі та її ставлення до світу як істоти мислячої й діяльної» [14, с. 30].

У Марсіліо Фічіно християнська міфологія усувається, включаючи найістотніші релігійні образи. Навіть євангельський Бог поступається місцем абстрактному богу філософів. Ось як характеризує бога Фічіно: «Бог же позбавлений усякого почуття. Між Ним і людьми невимірна відстань. Бога ніхто не знає, ніхто не розмовляв з Ним, не спілкувався» [225, с. 441]. Те саме можна сказати про філософське тлумачення любові: «Отже, вище благо – Бог, а блаженство – у насолоді Богом, а насолоджуємося ми за допомогою волі, тому що вона веде до Бога, і ми, люблячи Його й радіючи Йому, піднімаємося до Нього та звертаємося до Нього... найповнішою мірою Богом володіє той, хто споглядає Його в найбільш удосконаленій ідеї» [226, с. 449]. Можна говорити про кардинальне переосмислення євангельського міфу у творчості Фічіно. І все ж таки, незважаючи на, здавалося б, очевидні паралелі з філософією неоплатонізму, світогляд Марсіліо Фічіно (як, утім, і весь дух робіт Флорентійської академії) не є чисто філософським. За сухуватим, позбавленим образності понятійним формалізмом увесь час відчувається глибоке релігійне почуття, пошук любові до Бога, яка своєю абсолютністю воскрешає втрачену євангельську любов. Саме релігійний лейтмотив творчості Фічіно цементує його, на перший погляд позбавлене систематичної цілісності, учення. Л. Баткін у присвяченій фічіновському світогляду статті писав: «Його вчення здається аморфним, непослідовним і не витримує в цьому плані ані найменшого порівняння не тільки з XVII сторіччям, але й з антично-християнськими традиціями, вигадливим епігоном яких він був. Однак не можна не замислитися, чому це вчення виявилося свого часу настільки популярним серед ренесансної інтелектуально-художньої еліти, що вона розцінила його зовсім інакше, ніж нащадки» [18, с. 144].

Релігійна філософія Марсіліо Фічіно стала прямою реакцією на загрозливу кризу міфічної онтології, спробою її реанімувати й реабілітувати. Шляхом «ампутації» міфічних елементів, що втратили (для певних кіл інтелектуальної еліти) свою реальність, небо й земля залишалися там, куди поставив їх християнський міф. При цьому Фічіно не вступав у серйозний конфлікт із католицькою церквою ні зовні, ні внутрішньо, тому що його вчення можна було розглядати як своєрідне очищення християнства від другорядних елементів, після видалення яких Істина повинна заблищати в усій своїй первозданній чистоті.

Приблизно такий самий мотив відродження щирої релігійності звучить у проповіді ідеолога Реформації Мартіна Лютера. Виступаючи проти католицької церкви як раціональної конструкції на тілі новозавітного міфу, Лютер закликає до відродження зафіксованої Писанням християнської доктрини. Для нього (до речі, знавця й у молодості послідовника схоластичної традиції) догматизована середньовічна церква стає своєрідним «ідолом», що підмінив собою істинну релігію: «У старовину діти Ізраїлеві незабаром після смерті патріархів, які пізнали діяння й чудеса Божі, через нерозуміння Божого промислу й віри почали навчати своїх дітей ідолопоклонства та [звеличувати] свої, людські справи. І зараз деякі [чернечі] ордени, на жаль, переставши розуміти Божі діяння й віру, стоїчно переводять себе своїми власними правилами» [144, с. 47]. Університетська мудрість, на думку Лютера, не розвиває теологію, а кидає їй виклик. Тому він вимагає її усунення чи принаймні істотного обмеження в правах: «У них [університетах] панує розбещеність, Святому Письму та християнській вірі приділяється мало уваги; у них одноосібно панує – затьмарюючи Христа – сліпий язичницький наставник Аристотель. І я радив би цілком вилучити книги Аристотеля: Physicorum, Metaphysic, de Anima, Ethicorum... Моє серце вболіває, що проклятий, зарозумілий, лукавий язичник своїми брехливими словами спокусив і обдурив так багато щирих християн. Так Бог переводить нас Аристотелем через наші гріхи» [144, с. 68].

Раціоналізованому християнству Лютер протиставляє «очищений» від трансформацій міф. Саме той, що проповідувався апостолами серед перших християнських громад, а потім був закріплений Каноном. Цей міф у всій своїй живій образності, а значить, і реальності повинен знову запанувати в головах і справах людей. Писання не вимагає пошуків «другого плану» чи довгих міркувань: «Святий Дух найпростіший письменник і оратор, який тільки є на небі й землі; Його слова не можуть мати якого-небудь іншого змісту, крім найпростішого, що ми називаємо письмовим чи буквальним» [144, с. 237].

Учення Лютера було не менш значущим для сучасників, ніж релігійні пошуки Фічіно. Реформаторська доктрина стала ідеологією найбільших соціальних трансформацій XVI століття. І саме завдяки тому, що вона, як і праці Фічіно, була спрямована на порятунок онтологічної реальності, що лежала в основі сучасної їм культури, – реальності живого християнського міфу.

Без сумніву, схоласти, а також їхні ідейні послідовники, розгорнули свою діяльність усередині ортодоксальної католицької доктрини, розвиваючи її положення за допомогою нових методів. Вони намагалися не входити у протиріччя з церквою, причому не з обережності, а через свою залежність від міфічних установок, і цілком слушно розглядали свої побудови як продовження багатовікових традицій підтримки особистого благочестя. Понад те, саме міфічна парадигма, з одного боку, санкціонувала подальшу раціоналізацію «природної» частини теології: необхідно було логічно пов’язати сучасний стан утвору з релігійними аксіомами, а з іншого – виступала в ролі «парадигми» (у сучасному науковому значенні) як фундамент і обрій пошуку. Тому можна говорити про те, що подальший розвиток схоластичних починань у науці принаймні протягом найближчих сторіч не залишав ґрунту християнського міфу й надихався, так само як у Флоренції чи Віттенберзі, порятунком реальності християнської онтології.

Інтереси перших європейських учених стосувалися тієї частини онтологічної реальності, що охоплювала земний світ і рідко поширювалася на світ неземний. В останніх випадках практично ніколи не йшлося про теологічні питання. По-перше, вони залишалися в компетенції власне теологів, а по-друге, міфічна парадигма християнської доктрини залишалася тією аксіоматичною системою, у якій народжувався образ «Природи» Нового часу. Поза рамками, зазначеними сукупністю міфічних образів, створена, приведена й підтримувана в русі (якісний ряд можна продовжувати) природа не тільки втратила б евристичний зміст для подальшого наукового пошуку, але й цілком втратила б сенс для теоретичного погляду. Тому можна стверджувати, що новочасова наука могла розвиватися та зміцнюватись тільки в лоні християнської онтології, трансформованої у схоластиці. Ні «очищений» від схоластичних раціоналізацій міф Реформації, ні релігійна філософія Флорентійської академії, що так само залишаються під егідою християнської онтології, не могли надати науці родючого ґрунту.

Загальновідомо, що геліоцентрична побудова Коперніка не спирається на раніше невідомі факти. Вона також не мала рис миттєвого осяяння[96]. Славнозвісна теорія, що зараз часто сприймається як вододіл між метафізичним і науковим мисленням, за суттю була реалізацією тих тенденцій, що були сформовані схоластикою [273]. Вірний її завітам, Копернік прагне до раціонально зваженої гіпотези, у якій розум відкриє істинну необхідність небесних рухів (те, що утвір є створеною Богом машиною, для Коперніка вже цілком очевидно[97]): «Обмірковуючи довгий час хиткість переданих нам математичних догм стосовно взаємного співвідношення рухів небесних тіл, нарешті став я досадувати, що філософам... дотепер ще не вдалося з достатньою вірністю пояснити хід світової машини, створеної кращим і люблячим порядок Зодчим» [96, с. 191]. Величезні простори геліоцентричного світу, периферійне порівняно із Сонцем положення Землі, необхідність природних кругових рухів для підтримки світового механізму – ніщо з усього цього не бентежить Коперніка й цілком звичайне для нього. Однак революційне значення для подальшого розвитку науки мав саме факт розширення границь світу, усунення роздільності неба й землі. Але саме це для Коперніка вже відомо й виступає не як кінцевий результат, а як відправна точка його міркувань. Тому можна сказати, що власне переворот у ставленні до світу треба пов’язувати не з Коперніком, а з більш раннім часом – пізньою схоластикою та Миколою Кузанським (у якого можна знайти уявлення про нескінченність світу й відсутність у ньому центра). Сам Копернік не залишає підґрунтя схоластичної філософії: його Всесвіт пронизаний метафізичними сутностями, міфічними за своєю природою. Наприклад, тяжіння, на думку Коперніка, є способом підтримки світу в бутті Творцем: «На мою думку, тяжіння є не чим іншим, як природним спрямуванням, яким божественне провидіння творця світів наділило частини можливістю сполучення та з’єднання в єдине ціле у формі сфери» [96, с. 208].

Теорія Коперніка не викликала широкого резонансу, тим більше що вона була запропонована як імовірна гіпотеза. Уявлення про світ пізніх схоластів і Кузанця так само жили своїм життям серед не занадто широких кіл. Ситуація в суспільстві різко змінилася тільки після того, як Галілей з усією наочністю показав широкому загалу зміни, що сталися.

У своєму головному творі – «Діалозі про дві системи світу» – Галілео Галілей виступає як учений з великим досвідом і власним світоглядом. Приступаючи до порівняльного аналізу птоломеївської та коперніковської (гео- й геліоцентричної) систем він був безперечним апологетом другої з них. Уся його аргументація зводиться не до доказу переваги цієї системи з певних міркувань, а до демонстрації очевидності устрою природи саме в такий спосіб. У тому, що геліоцентрична система відповідає реальності, Галілей не сумнівається. Її теоретична гармонійність діє на Галілея не менше, ніж на Коперніка.

Практично загальноприйнятою можна вважати думку, що Галілей є родоначальником експериментального методу сучасної науки. І дійсно, його винахідливість у цій царині просто унікальна. Але обґрунтовувати це твердження тим, що Галілей експериментально довів істинність системи Коперніка, не можна. Незважаючи на те, що «Діалог...» буквально переповнений експериментами, усвідомлюючи зміст яких, читач погодиться з правотою Сальвіаті (персонаж, який захищає геліоцентризм), твердження про експериментальне обґрунтування істинності коперніковської системи Галілеєм невірне. Легко помітити, що сама геліоцентрична модель, разом з обертанням Землі навколо своєї осі й навколо Сонця, невиведена з експериментів Галілея. Понад те, самі ці експерименти можуть дістати змісту, вкладеного в них автором «Діалогу...», тільки в тому випадку, якщо геліоцентрична модель виступить як теоретична парадигма проведеного дослідження. І якщо вважати обґрунтування руху Землі Галілеєм початком науки, то необхідно погодитися з О. Койре в тому, що «досвід у плані грубого досвіду, спостереження здорового глузду, не відігравав жодної ролі в народженні нової науки, якщо тільки не був їй перешкодою; і фізика паризьких номіналістів – і навіть фізика Аристотеля – були набагато ближче до досвіду, ніж фізика Галілея» [14, с. 176].

Зі сказаного випливає, що «Діалог...» жодною мірою не є відображенням поетапного усвідомлення Галілеєм істинності саме коперніковської системи. Перед нами в першу чергу полемічний твір, призначений для переконання інших. Причому сама ілюстративність дослідів, що наводяться в них, свідчить про їхнє призначення: штучно сформований (за допомогою цих самих експериментів) погляд на світ робить очевидними ті факти, довести які було потрібно. Так, людині, яка сидить у потязі, досить усвідомити, що він рушив, – і пейзаж, що рушив за вікном, миттєво зупиниться. Ось такого теоретичного перезавантаження спостережень здорового глузду й домагається Галілей у своєму трактаті. Ці спостереження (як би ми тепер сказали, ці факти), у новій теоретичній структурі здобували іншого змісту, і вже те, що вони гармонійно вписувалися до геліоцентричної системи, свідчило на її користь.

Власне, ця умоглядна гармонія системи Коперніка, що була вирішальною для її творця, має величезну цінність і для Галілея. «Копернік – і це кілька разів підкреслює Сальвіаті – керувався виключно доводами розуму та формував свої «ясні й очевидні природні принципи», цілком довіряючи тільки велінням власного розуму» [14, с. 193]. Галілей належав до освіченої інтелектуальної еліти свого часу й разом з нею засвоїв передові досягнення середньовічної науки. Сконструйований пізньою схоластикою образ світу є відправною точкою його теоретичного аналізу. Протягом сотень сторінок «Діалогу...» неможливо знайти навіть непрямих указівок на те, що їхній творець був християнином (яким він насправді був). Галілей уже бачить у світі упорядковану єдність, реально сприймає його як вічну світову машину, за видимими недосконалостями якої ховається істинна сутність. Єдиним інструментом, за допомогою якого можна добратися до неї, є теоретичний розум. І саме раціональна очевидність є, за Галілеєм, критерієм істини. У цьому не важко переконатися на безлічі прикладів характерної для Галілея аргументації: «...і виходить, частини всесвіту не розташовані в досконалому порядку; однак ми припускаємо, що вони підлеглі зробленому порядку; значить, неможливо допустити, щоб їм як таким за природою було властиво змінювати місця, тобто рухатися прямолінійно» [49, с. 116] «Адже такий рух (коловий) насамперед є рухом закінченим і визначеним... тіло, що рухається, залишає весь інший простір як всередині кола, так і поза ним вільним для інших рухів, ніколи не створюючи для них перешкод і не вносячи до них безладу» [38, с. 128]. «Але якщо ми припишемо Землі коловий рух, то він зможе бути вічним як відносно самої Землі, так і її частин, а тому й природним» [49, с. 233].

Галілей апелює до очевидних принципів світового устрою – порядку, вічності, завершеності тощо. Цей раціональний світ уже природний у плані повсякденності. І навпаки, усе природне в цьому світі є раціональним: «Я не сказав і не смію сказати, що для природи та для бога було б неможливо надати ту швидкість, про яку ви говорите, безпосередньо; і я тільки стверджую, що природа de facto так не діє; такий спосіб дії вийшов би за межі природного ходу речей і тому був би дивом» [49, с. 118]. Тут треба відзначити один дуже важливий момент. Сама геліоцентрична система давала Галілею можливість поширити очевидні для нього принципи світобудови на сферу, що все ще зберігала міфічне забарвлення, а саме на «надмісячний» світ. Адже якщо прийняти теорію Коперніка, то мешканці «неба» – планети, Сонце перетворяться на такі ж природні для розуму об’єкти, як і будь-яка частинка «підмісячної» сфери. Ця надзадача конструювання ізотропного для раціонального підходу світу і є однією з головних цілей «Діалогу…», що неодноразово відзначалося дослідниками. Наприклад, О. Ахутін пише: «Основною філософською й теоретичною ідеєю, що надихала Галілея в процесі спостереження неба, було знищення «місячної грані», фундаментального розходження перипатетичної фізики – розходження між незмінним, ідеальним теоретичним небом і підмісячним світом виникнення та знищення, світом невловимої мінливості, світом емпіричної фізики елементарних стихій» [14, с. 176].

Саме на це спрямований увесь пафос галілеєвського «Діалогу…», і утвердження геліоцентричної системи виступило тут як нехай і найважливіший, але все-таки засіб. Адже «місячна грань» була не просто межею пізнання, вона підтримувала принцип світобудови, що робив це пізнання можливим. Вона потенційно руйнувала ту реальність, що могла відкритися «почуттю більш піднесеному й досконалому, ніж звичайне та природне» (Галілей).

Цей цільний, єдиний, відділений у своєму повсякденному житті від надприродних втручань образ світу був необхідний Галілею для реалізації основного принципу його філософії. Історично цей принцип сходить до того початку чи субстанціальної причини, у якій схоласти бачили онтологічну основу утвору, його зв’язок із творцем, його істину. Відволікаючись від недосконалих форм видимої дійсності, Галілей бачив у їхній основі строго ідеальні математичні сутності. На думку О. Ахутіна, «математика розуміється тут не тільки як мова фігур і ліній. Математичні елементи суть істинні елементи речей» [14, с. 220]. Це була та істинна реальність світу, котру можна було розкрити за допомогою точно виконаного (тобто максимально наближеного до математичної основи природи) експерименту. «Я ж вірю, що книгу філософії складає те, що постійно відкрите нашим очам, але тому що вона написана літерами, відмінними від нашого алфавіту, її не можуть прочитати всі: літерами такої книги служать трикутники, чотирикутники, кола, кулі, конуси, піраміди й інші математичні фігури» [50, с. 499-500], – у світлі подібних висловлень Галілея можна зрозуміти ту ретельну увагу до точності експерименту, що він неодноразово декларував і домогтися якої, на думку сучасних дослідників, у нього не було можливості[98].

У побудовах Галілея математичний фундамент світу – це, з одного боку, його істинна форма, але з іншого – начебто формула його створення, ідеальний принцип його буття. Якщо Бог уможливлює самостійне існування світу за допомогою раціональної математичної основи, то людина, раціонально ж усвідомлюючи математичну сутність, знаходить істину. Тут відбувається ніби зустріч божественного й людського: «...якщо взяти пізнання інтенсивно, то, оскільки термін «інтенсивне» означає зроблене пізнання якої-небудь істини, то я стверджую, що людський розум пізнає деякі істини настільки досконало та з такою абсолютною вірогідністю, що має сама природа; такими є чисті математичні науки, геометрія й арифметика; хоча божественний розум знає в них нескінченно більше істин, тому що він охоплює їх повністю, але в тих деяких, котрі осягнув людський розум, я думаю, його пізнання за об’єктивною вірогідністю дорівнює божественному, тому що воно приходить до розуміння їхньої необхідності, а вищого ступеня вірогідності не існує» [49, с. 201]. Таким чином, метою пізнання є знаходження істини, а досягається вона за допомогою виокремлення математичних об’єктів у повсякденних речах.

Ні обертання Землі навколо власної осі, ні її рух навколо Сонця, ні, нарешті, нескінченність рівномірного руху, ні математичний фундамент світу не виводяться Галілеєм з практики. Це в жодному разі не експериментальні відкриття. Усі зазначені положення необхідно випливають з тієї картини світу, що Галілей вважав істинною. І, як ми бачили на прикладі онтологічного аргументу Ансельма, у раціональному світі бути необхідним для розуму саме й означає існувати. Аналіз фундаментальних теоретичних понять галілеєвської фізичної доктрини показує, що всі вони формуються з елементів, які принципово не можуть спостерігатися. Цей факт відзначається багатьма дослідниками, а Пол Фейєрабенд навіть виводить з нього несумлінність Галілея та його схильність до містифікацій[99]. Як би ми не ставилися до подібних висловлень, можна напевне стверджувати: сам Галілей не просто вірив у свою правоту, для нього описуваний світ був очевидною реальністю, елементи якої хоч і не спостерігаються, але настільки міцно вкорінені в загальній картині світу, що стають безперечними. Необхідно було донести цю очевидність до інших, і тут на допомогу Галілею приходить його унікальний дар експериментатора. Ось як характеризує призначення галілеєвських дослідів О. Ахутін: «Теоретичне твердження не може бути засвідчене простим спостереженням. Його попередня істинність (недоведена істинність) позначається в здатності винайти, сконструювати такий ідеальний предмет, у якому наше твердження стає наочним як властивість предмета. У цьому й полягає синтетична діяльність уявної побудови об’єктів для можливого теоретичного аналізу – діяльність, що керується теоретичною ідеєю...» [49, с. 241].

Очевидність природного становища речей, в основі яких лежить істинна математична сутність, стала теоретичним полем, що відкривало широкі можливості для пізнавальної діяльності. Але такий підхід до реальності є спекулятивним конструюванням цього поля, істинність якого неможливо довести чи спростувати жодними емпіричними фактами, тому що тут сам погляд на реальність обумовлює наявність у ній нових фактів. За своєю внутрішньою суттю конструкція буття Галілея успадковує всі основні принципи онтологічної реальності схоластів – автономність від Творця, механізм підтримки рівноваги, що йде від Бога й перетворюється на істинну, «природну» першооснову світу. Як і у схоластів, пізнання цієї першооснови є головною метою вченого. Звичайно, теологічні мотиви в Галілея сильно послаблені (хоча, безперечно, присутні), але пошук істини, яка замінила схоластичне сходження до Бога, навряд чи менш жагучий. Важливо відзначити, що сформована в XIII – XIV століттях онтологічна реальність дозволила Галілею отримали той систематизований і математизований образ природи, що, власне кажучи, не змінився до наших днів. Надалі, побачивши на землі й на небі «природні» явища, учений галілеянець просто не мав уже потреби в мотивуваннях самого Галілея. Зусиллями великого мислителя сформований ним світ став очевидним[100].

Якщо говорити про заслуги Галілея перед наукою, то найбільшою з них стане саме сформований ним образ природи, що несе в собі величезний теоретичний потенціал. Закінченої фізичної чи філософської системи Галілей не створив унаслідок своєї дистанційованості від питань, що стосуються теологічної складової онтологічної реальності. Його найбільш видатні послідовники, Декарт і Ньютон, не могли дозволити собі подібної розкоші. Розвиток природознавства вимагав не тільки енциклопедичної освіченості, але й принципів, що систематизували б наукове знання, а пошук цих принципів неминуче вів ученого до емпірей онтологічних «стовпів» світобудови, хоч і не торкався міфічної аксіоматики. І Декарт, і Ньютон не були теоретичними послідовниками Галілея, тому що не поділяли його філософських узагальнень, вони були швидше його духовними спадкоємцями. Тому можна говорити про три фізичні теорії, що інтерпретують реальність у чомусь подібними, але багато в чому й різними методами. Природа альтернативності трьох «фізик» прояснюється за їхнього формального спрощення до принципових схем. І галілеєвська, і картезіанська, і ньютонівська теорії світу виходять з факту наявності механічної єдності матеріальних тіл, яка бере початок і раціональну організацію від свого Творця, – перед нами онтологічна реальність, сформована у схоластиці. І по суті, філософія (чи фізика: самі вчені не роблять чіткого розмежування) Декарта та Ньютона є новою трансформацією схоластичного світогляду.

І сутності, що набувають у цих системах принципового значення сил, покликаних об’єднати природу, і в Декарта, і в Ньютона мають метафізичний відтінок. Як і раніше в Галілея, ці сутності не виведені з досвіду. У Декарта принцип інерції є природним наслідком закономірностей, що, у свою чергу, складають онтологічну основу світу. Саме ці основи стають теоретичною передумовою можливості пізнання світу, а не наслідком цього вивчення. Раціональний шлях до основ буття в Декарта відтворює схему онтологічного аргументу схоластів і відштовхується від сформованої ними картини світу, що в XVII столітті сприймалася Декартом як очевидна. Відволікаючись від несуттєвих якостей речей, він визнає об’єктивне буття тільки за геометричною формою речей. Перебуваючи в механічному зв’язку, ці очищені від випадкових ознак речі вичерпують ту частину світобудови, що співвідноситься з утвореним світом (у Декарта – протяжна субстанція), а її відносна самостійність констатується наданням їй субстанціального статусу. За визначенням П. Гайденко, «матерія як протяжність, частини якої можуть переміщатися, – ось що складає сутність світобудови, за винятком, зрозуміло, мислячої субстанції» [47, с. 477]. Рух привноситься до раз і назавжди створеного світу його Творцем, який виконує в Декарта роль двигуна світової машини. Сама машина не може проіснувати без Божої підтримки навіть миті, черпаючи з цього джерела свою енергію. Але це енергетичне підживлення можна порівняти із сучасним джерелом електричного струму: воно завжди однакове; і у світі воно проявляється як прямолінійний рух. Ч. Коплстон звертає увагу на те, що прямолінійний рух наділений у Декарта специфічними онтологічними властивостями саме як найбільш простий. Вступаючи в результаті цього руху у взаємодії, тіла рухаються за всіма мислимими траєкторіями та формують мінливий вигляд світу вторинних причин. Вторинні рухи впливають тільки на зміни просторового положення тіл. А оскільки, таким чином, у самому тілі, що рухається, нічого не відрізняється від тіла нерухомого (жодного «внутрішнього стану» в тіла взагалі не передбачається), то тим самим, по суті, уже даний і закон інерції, залишається тільки сформулювати його. І Декарт робить це: «Будь-яка річ... продовжує по можливості перебувати в тому самому стані та змінює його не інакше, як від зустрічі з іншими... Ми не маємо так само підстав думати, щоб раз почавши рухатись, вона коли-небудь припинила цей рух чи щоб він послабшав, поки не зустрілося що-небудь що припиняє чи послаблює» [64, с. 200].

Таким чином, Декарт спочатку будує принципову теоретичну конструкцію буття шляхом філософського узагальнення тих очевидних положень, що надає в його розпорядження деміфологізована раціональна онтологічна реальність християнства. Очевидність необхідності раціональних сутностей надає їм онтологічного статусу. Потім у природі виділяються агенти, чи провідники, субстанціальних сутностей – матеріалізований простір, різні види руху й закон інерції, і тільки після цього стають можливими операції з ними. У тому сенсі, що надавав закону інерції Декарт, цей закон бере початок від картини світу, Декартом створеної, а остання, у свою чергу, стає можливою тільки в рамках раціоналізованої християнської онтології. Але знову треба нагадати: те, що Декарт доклав величезних зусиль, перш ніж виділити, побачити в природі чинність закону інерції, зовсім не означає неминучості такого шляху для інших. Коли закон інерції був сконструйований, коли його дія стала очікуваною, з епохального відкриття він перетворився на повсякденну очевидність.

Дещо зі сказаного про Декарта справедливо й стосовно Ньютона. У нього в основі закону всесвітнього тяжіння й інерційних систем також лежать метафізичні уявлення (наприклад, про абсолютний простір як «чувствилище» Бога та Його проявів – сил тяжіння). Метафізична основа фізики Ньютона не тільки є відправною точкою його філософії, але й тим знаменником, до якого в будь-якому разі треба прийти. О. Койре зазначив з цього приводу: «У ньютонівському світі й у ньютонівській науці... не умови пізнання визначають умови феноменологічного буття об’єктів цієї науки – або сущого – але, навпаки, об’єктивна структура буття визначає роль і значення наших пізнавальних здібностей. Чи, перефразуючи стару формулу Платона, можна сказати, що в Ньютоновій науці й у Ньютоновому світі не людина, а бог є мірою всіх речей. Послідовники Ньютона могли дозволити собі забути про це, думаючи, що більше не мають потреби в гіпотезі про бога – цьому «риштуванні», що не є вже необхідним побудованому знанню. Вони помилилися: позбавлений своїх божественних підпірок, Ньютоновий світ виявився неміцним і хитливим – таким же неміцним і хитливим, як змінений ним світ Аристотеля» [93, с. 21].

Спочатку фундаментальний порядок світу виливався в Ньютона в систему конкретних форм, відмінну від фізики, що стала класичною. Якби він зупинився на першому варіанті своєї фізики, так само як і у випадку перемоги фізики картезіанської, сучасна наука могла б оперувати зовсім іншими поняттями, а її теорії мали б інший вигляд. Від цього наука не перестала б бути наукою, та й практичні наслідки такої альтернативи фактично збігалися б з тими, що мають місце зараз, тому що онтологічний фундамент сконструйованої реальності залишився б незмінним. Перший же варіант універсальної теорії природи Ньютона базувався на зведенні її різноманіття до дій ефіру, за допомогою якого Ньютон пояснював і гравітаційне тяжіння Землі, і хімічні процеси, і світлові явища, електростатику, теплоту, звук тощо. За вірним зауваженням П. Гайденко, «за допомогою гіпотези ефіру Ньютон спробував дати пояснення всім видам фізичних явищ, тим самим прагнучи створити єдину картину світу. Ще до написання «Начал» Ньютон за допомогою гіпотези ефіру вирішував ту саму задачу, що в «Началах» виконує всесвітнє тяжіння» [47, с. 255]. Але й нова версія ньютонівської фізики спиралася на низку метафізичних положень (миттєва взаємодія, принцип інерції, абсолютні простір і час тощо).

Для Ньютона Бог підтримує буття світу за допомогою «абсолютного простору», що є «чувствилищем» Творця, місцем його безпосередньої присутності: «...у Ньютона абсолютний простір був синонімом присутності, – але не присутності матерії, а присутності чогось вищого, деякого метафізичного (надфізичного) начала, що й уможливлює тяжіння як дію на відстані»[47, с. 261]. Рух у світі – наслідок дії божественної сили, що виявляється, щоправда, не у вигляді прямолінійного руху, але як здатність тіл притягувати одне одне із силою, пропорційною кількості твердої речовини, зосередженої в них. Така конструкція дозволяє Ньютону виділити в природі «сили», що він вважає не штучними абстракціями, але цілком реальними сутностями[101].

Як і для Декарта, для Ньютона фізична картина світу є похідною від онтологічної суперструктури, що обумовлює саму можливість теоретизування над природою. «Факти», відкриті Ньютоном, з’являються тільки у світлі метафізичних посилань його філософії. На думку П. Гайденко, «вводячи абсолютний простір, Ньютон тим самим уводить до фізики ту саму «гіпотезу», що не може бути доведена одними тільки засобами механіки, але, навпаки, являє собою філолофсько-теоретичну передумову, на якій тримається фізична теорія» [47, с. 264].

Із цих прикладів видно, як фізичні сутності конструюються в онтологічних теоріях. Термін «конструюються» тут тим більше підходить, що з погляду сучасної науки такі фізичні сутності, як декартівські геометричний простір і закон інерції, абсолютний простір Ньютона тощо, у тій формі, у якій вони виступають у Декарта і Ньютона, не існують. Однак у межах, окреслених теоріями Декарта та Ньютона (для їхніх послідовників), наявність цих сутностей є очікуваною й очевидною.

Побічним продуктом декартівської фізики стала субстанціальність матерії, що в самого Декарта означала, щоправда, тільки відносну самостійність від Бога, однак вічність, нескінченність і особлива структура були немовби «вмонтовані» до самої картезіанської теорії. Що стосується Ньютона, то його абсолютний простір, «чувствилище» Бога, взагалі припускає ототожнення світу з Творцем. За це Ньютон зазнавав критики з боку ортодоксального християнства. Так, наприклад, Берклі, вважав, «що припущення абсолютного простору означає припущення чогось відмінного від бога, але водночас такого, що володіє всіма атрибутами бога, а саме вічністю, нескінченністю, нествореністю, неподільністю й незмінністю» [47, с. 276].

Для Декарта та Ньютона онтологічні основи світу, що вони вбачають у Творці, невіддільні від фізичної картини природи. «Вторинні причини» схоластів репрезентовані в них фізичними «силами», за якими ховаються причини субстанціальні. Однак, ставши очевидними для наступних поколінь фізиків, закони секуляризованої природи, наділеної своїми творцями всіма атрибутами божества, знаходили самостійне існування. Практичне питання, як відбувається що-небудь у природі, набуває онтологічного статусу разом із самою природою. Паралельно питання чому? залишилося в царині божественни

Загрузка...

Предыдущая 1 2 3 4 5 6 7 8910 11 Следующая