ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Глава IV. СОЦІАЛЬНІ НАСЛІДКИ ФОРМУВАННЯ НОВОЇ ОНТОЛОГІЧНОЇ РЕАЛЬНОСТІ

 

Християнський міф з його уявленнями про творіння, гріхопадіння, спокуту, кінець світу та Страшний суд мав високий потенціал керування масштабними соціальними спільнотами. Організований і представлений в образах християнської міфології світ залишав християнину досить вузький вибір можливих варіантів поводження. Адекватно реагуючи на конструкти тієї моделі світу, що сформувалася у християнстві, її суб’єкт жорстко координувався у своїй повсякденній діяльності. Звичайно, це вже був не обмежений ареал локальної міфології. Християнський світ, потенційно звернений до всього людства, реально охоплював значні маси людей.

Незважаючи на те, що онтологічний статус, яким наділявся створений світ на різних історичних відрізках існування християнства, був різним, елементи цього світу набували сенсу тільки в рамках загальної системності християнського міфу. Характерне для нього розмежування доброго та злого, того, що сприяє порятунку, і того, що протидіє йому, проходить і через заперечення соціального в громадах перших християн, і через обмежене визнання ролі земного існування періоду Всесвітніх Соборів, і через схоластичні доктрини. Ставлячи питання про сутність внутрішньої єдності християнського світосприйняття, А. Гуревич зазначив: «Оскільки регулятивний принцип середньовічного світу – Бог, мислимий як вище благо і досконалість, то й усі його частини набувають морального забарвлення. У середньовічній «моделі світу» немає етично нейтральних сил і речей: усі вони співвіднесені з космічним конфліктом добра та зла й залучені до всесвітньої історії порятунку… Моральна сутність усіх... категорій середньовічного світосприйняття і є проявом їхньої єдності та внутрішньої спорідненості» [60, с. 224].

Відносна цінність світу як арени досягнення вищого блаженства позначалася на всіх сторонах соціального життя християнського суспільства. Тут корені християнського символізму, що пронизує середньовічну фізику, медицину, живопис, архітектуру, літературу, філософію тощо[103]. З іншого боку, така своєрідність онтологічного статусу природи формувала специфічне світосприйняття, де будь-який почуттєвий образ був своєрідним посиланням на вищу реальність.

Природним є те, що в рамках подібного світосприймання сама природа та її елементи набували особливого сенсу, відмінного як від змістів язичницьких міфологій, так і від змісту вкладеного в них наукою; у суспільстві стверджувалися цілі та пріоритети, сформовані християнським міфом, а соціальна діяльність, що залежить від змісту залучених до практики об’єктів і переслідуваних цілей, відлилася в історично нову форму соціальної структури. Незважаючи на безумовні розходження в культурах навернених у християнство народів, те загальне, що привнесло в них християнство, дозволило перебороти характерну для язичницького суспільства роз’єднаність у рамках єдиного світосприйняття. Цю світоглядну уніфікацію покладено в основу формування певною мірою однорідного соціального поля «християнського світу». На думку А. Гуревича, «за епохи християнського середньовіччя зазнало відомої перебудови й уявлення про співвідношення локального мікросвіту й усього світу. Більшість населення, як і раніше, мешкала у відносній ізоляції, проте й великий світ уже включався до свідомості людини. Це був світ християн, сфера панування всесвітньої церкви, що поєднувала розрізнені його частини ідеологічно й організаційно. Космополітична ідея єдності християнського світу була необхідним корелятом господарського та феодального партикуляризму й сепаратизму середньовіччя» [60, с. 76].

 

Трансформації онтологічного статусу світу викликали до життя нові функції церкви як соціального інституту й легітимували її найвищий статус у суспільстві. Саме реалії християнського світосприйняття дозволяли Наміснику Христа претендувати на світську владу, і тільки розвій доктрини божественного походження влади кесаря (легітимація, що сходить знову до християнської онтології) дозволив світській владі встояти перед тиском церковних ієрархів. Дослідники неодноразово звертали увагу на те, що перипетії цієї багатовікової боротьби неможливо пояснити тільки суб’єктивними факторами прагнення тих чи інших людей до одноосібної влади. Наприклад, Ф.Ч. Коплстон писав: «Помилково думати, що домагання, які заявляються від імені папства й церкви, були мотивовані тільки й винятково амбіціями та жагою влади. Очевидно, було б даремно заперечувати, що такі мотиви відігравали деяку роль. Водночас ми повинні враховувати й щирі теологічні переконання» [97, с. 355].

Уявлення про земну владу було невіддільне від божественної санкції, і тільки така санкція наділяла владу законним статусом. Така легітимація на основі системності християнського міфу стосувалася не тільки вищої державної влади, але й будь-якого іншого її прояву, наприклад влади батька як голови сімейства[104]. Саме божественне походження королівської влади повинна була підкреслити церемонія помазання при коронації монарха.

Особливості християнської онтології виявляються не тільки в догматиці чи способі легітимації державної влади. Будь-який елемент повсякденної реальності середньовічного християнина є співвіднесеним із загальним онтологічним порядком і невіддільним від нього. Визначальні для епохи поняття істини, добра, зла, історії, часу, природи тощо наповнюються конкретним змістом тільки в рамках системності християнського міфу – втягуючи «небесні» сутності в земні реалії й осмислюючи останні за допомогою перших. Під цим розуміємо кардинальне перетворення змісту понять, що визначають епоху й що А. Гуревич назвав «категоріями культури». Наприклад, трансформація поняття askhsi, на яке звертає увагу цей автор[105], наочно демонструє вплив нової онтології на старий (у даному випадку античний) понятійний апарат. «Категорії культури» набувають змісту в рамках онтології християнського міфу, але водночас вони репрезентують і вичерпують реальність середньовічного християнина. Тому можна погодитися з А. Гуревичем, коли він говорить, що «ці категорії визначають поводження індивідів і груп… вони і впливають на суспільну практику, сприяючи тому, що вона відливається у форми, які відповідають «моделі світу», у яку групуються ці категорії» [60, с. 36].

Обумовлюючи спрямованість і форму соціальної діяльності за допомогою формування втіленого в категоріях культури аспекту буття, онтологія християнського міфу детермінує соціальну діяльність середньовічного суспільства й керує нею. Створене цією онтологією значеннєве поле певним чином структурує соціальний простір і зберігає його структуру в часі. Ідеться тут не тільки про легітимацію соціальних інститутів і детермінацію практичної діяльності, що вже згадувалися.

Відзначена вище тотальна етична забарвленість усього створеного, що виступає у формі своєрідного космологічного принципу, втягує всі об’єкти Всесвіту до невластивої античному світу системи відносин. Той факт, що історія світу неминуче буде перервана Другим пришестям, наділяє кожен із цих об’єктів правом участі у вирішенні остаточної долі створеного. Місце елементу в загальній системі відносин визначає його право – міру відповідальності й відплати за відведену у світовому процесі роль. «Природне право» – ще одне переосмислення античної спадщини в епоху Середньовіччя – виступає одним з визначальних факторів громадського життя[106].

Космологічний порядок, у якому Бог посідав центральне місце й був кінцевою метою буття, «проектувався» на географічну реальність середньовічного світу. Священна й земна історії перепліталися на географічних картах середньовічної Європи; Єрусалим ставився в центр світу, а з земними поселеннями сусідили береги «чотирьох рік, що протікають у раю»[107]. За всієї примхливості середньовічної топографії не слід забувати, що «карти світу» створювалися відповідно до сприйняття середньовічними людьми навколишньої дійсності.

Особливості християнської міфічної історії формують не тільки цілком нове уявлення про лінійне протікання часу, але й наділяють цей час різною якістю: історія розпадається на нерівнозначні епохи, остання з яких, кінець світу, виступає не тільки у вигляді фіналу світової драми, але й активізує всі світові процеси як утворюючу зміст точку всесвітнього тяжіння. Адже час не просто поступально рухається вперед – він наближає світ до події, що остаточно визначить його долю, тому історія, яка формується таким чином, стає історією підготовки до своєї головної події. Отже, сам образ світу, що виступав як реальність середньовічного християнства, обумовлював соціальну діяльність суспільства тієї епохи.

Як уже було сказано раніше, онтологічний статус створеного світу зазнав у процесі розвитку християнства значних змін, що, у свою чергу, не могло не мати соціальних наслідків. І дійсно, можна виокремити кілька історичних трансформацій онтології християнського міфу, що супроводжувалися значними змінами соціальної структури християнського світу. Як об’єкти аналізу доцільно виділити епоху перших християнських громад, епоху формування християнського канону й догматики, а також період раціоналізації міфу у схоластиці. Досить чіткі границі між зазначеними періодами дозволяють ясніше побачити ті соціальні наслідки, що супроводжували онтологічні трансформації.

Перші християнські громади жили буквальним розумінням обіцянки Христа про швидкий Суд. У їхньому баченні, світ виконав своє призначення й після приходу Месії підтримується в бутті тільки для іспиту «званих» і визначення «обраних». Природно, що згідно з таким напрямком думок функції соціального зводилися до того необхідного мінімуму, що дозволяв з найменшими втратами дочекатися кінця світу. Земні блага неминуче знецінюються, ті, хто вступають до громади, найчастіше відмовляються від власності, а все життя вірних протікає в прагненні до виконання таїнств, молитві й готуванні до повернення Христа. Пастирські послання апостолів, покликані регулювати життя громад, відштовхуються від очевидного для всіх християн відчуття близькості Судного дня: «Отже, доколи є час, будемо робити добро всім...» (Гал. 6: 10), «час уже короткий» (1 Кор. 7: 29), «проходить образ світу цього» (1 Кор. 7: 31). Саме нагадування віруючим про те, що з їхнього числа обрані переживуть кінець часів і разом із Христом будуть вершити Суд над грішниками, дозволяє Павлові розв’язувати протиріччя, що виникали між общинниками.

Важливо відзначити, що християнський міф поміщає драму людства в центр загальносвітової драми, не відокремлюючи одну від іншої глухою стіною. Друге пришестя означає не тільки Суд над людьми – це одночасно й кінець світу, кінець часів. Порятунок у даному контексті не просто моральний подвиг, це – участь у перетворенні світу, переході його в нове буття, новий онтологічний стан. Характеризуючи есхатологічні чекання перших християн, А. Швейцер підкреслював обумовленість соціальної ситуації в перших християнських громадах міфічною онтологією: «У найзагальнішому вигляді уявлення про спокуту, що стоїть за цим чеканням, полягає в тому, що Ісус Христос кладе кінець природному світу й відкриває месіанське Царство. Спокута, таким чином, мислиться космологічно. Людська природа перетворюється, минуще змінюється неминучим, тому що весь світ, а з ним і людина, переходить з одного стану до іншого. Спокута, що переживає віруючий, не є тому подією, яка розігрується відособлено між віруючим, Богом і Христом, але – світовий процес, до якого він стає причетним. Не взявши до уваги космічної обумовленості первохристиянського уявлення про спокуту, неможливо скласти правильне поняття про ранню християнську релігійність» [251, с. 277].

У більш пізньому християнстві спокутна жертва Христа стала розглядатися як відносно самостійна від кінця світу подія. Формування церкви в її сучасному значенні робило земний світ причетним до істинного буття й виправдовувало існування цього світу в невизначений за тривалістю період між Пришестями. У цей період змінюється й ставлення християн до соціального ладу, що раніше розглядався швидше як тимчасова перешкода на шляху до великої мети, а тому й заслуговував тільки на «гігієнічний» мінімум уваги.

У працях ранніх християнських мислителів і Отців Церкви місце створеного світу в загальному контексті християнського міфу зазнає зміни, освяченої Церквою, що перебуває в цьому світі. Світ стає ареною боротьби добра та зла, місцем вирішального іспиту людини перед остаточним вирішенням долі її душі. Саме в цьому контексті варто розуміти, наприклад, тлумачення Бл. Августина 147-го псалма: «Хвали, Єрусалим, Господа; хвали, Сіон, Бога твого. Тому що Він зміцнює вереї воріт твоїх, благословляє синів твоїх серед тебе; затверджує в межах твоїх мир» (Пс. CXLVII, 1-3). Коли будуть укріплені вереї воріт його, ніхто вже до нього не ввійде, ніхто з нього й не вийде. А тому межами його ми повинні вважати в цьому випадку світ, що хочемо виставити скінченним» [5, с. 1022].

Славнозвісна концепція Августина про два Гради, небесний і земний, повною мірою ілюструє трансформацію, якої зазнав ранньохристиянський міф. При тому що Августин повною мірою розділяє ставлення перших християн до сучасних їм державних установ як до юдолі гріха й марних поривів, не можна не помітити й істотних змін. Хоча віруючий, за переконанням святого, і перебуває в «мандрівничому віддаленні» від своєї істинної батьківщини, йому не варто відокремлюватися від інших людей. Понад те, заради порятунку незміцнілих душ праведник може взяти на себе функції керування ними: «Але в домі праведного, який живе вірою та перебуває ще в мандрівничому віддаленні від небесного граду, і керуючі служать тим, ким вочевидь керують. Тому що керують вони не з бажання панувати, а через обов’язок піклуватися, і не з гордого свого начальницького становища, а зі співчуваючої передбачливості» [5, с. 1033].

Саме зміцнені вірою й такі, які розуміють кінцеву мету триваючої історії, повинні в підсумку стати опорою соціальної світобудови, споруджуючи її відповідно до головного призначення – знаходження Царства небесного. Таким чином, незважаючи на негативне ставлення до сучасного йому громадянського суспільства[108] й критику політичного устрою держав, що існували, Августин, проте, вже не заперечує цілком можливості справедливого й доброчесного соціального ладу: «Щирі батьки сімейства в усьому, що стосується шанування Бога та служіння Йому, піклуються про всіх членів родини, як про дітей, бажаючи й молячи досягти будинку небесного... А оскільки дім людини повинен бути початком чи часткою граду, а будь-який початок має відоме відношення до свого кінця й будь-яка частина – до цілого, якого вона складає частину, то звідси очевидний наслідок, що домашній світ має відношення до світу громадського, тобто що впорядкована згода щодо наказів і покори між тими, хто живе разом, служить для встановлення упорядкованої згоди щодо веління й покори між громадянами» [5, с. 1035-1036].

Саме відносна необхідність світу, тобто зміна його первісного онтологічного статусу, обумовлює в ученні Блаженного Августина турботу про соціальну облаштованість суспільства й виправдовує формування концепції доброчесної держави, від якої далекі перші християни: «Град же небесний [на відміну від граду плотського, що живе подібними правилами, але іншими мотивами], чи вірніше, та його частина, що мандрує в цій смертності й живе вірою, поставлений у необхідність задовольнятися й таким світом, поки минає сама смертність, для якої він потрібний. Тому, поки він проводить ніби полонене життя своїх мандрів у сферах земного граду... зберігається згода між тим та іншим градами» [5, с. 1037].

Раціоналізація християнського міфу у схоластиці, що сприяла важливій зміні онтологічного статусу природи, найрадикальнішим чином вплинула на соціальне середовище середньовічної Європи взагалі (наприклад, К. Брук вважав зміни настільки суттєвими, що назвав їх «Ренесансом XI століття» [23, с. 23]) і її політичні концепції зокрема. Ці політичні трактати XI – XIII століть можна розглядати як своєрідні індикатори соціальних цінностей того часу.

Одним з великих мислителів, які писали за епохи Середньовіччя за політичними темами, був Данте Аліг’єрі. У своїй менш знаменитій, ніж «Божественна комедія», але не менш значній праці «Монархія» поет виступає як зрілий і самостійний філософ. Раціональні трансформації християнської доктрини, про які йшлося вище, повною мірою знайшли відображення в дантівському трактаті. На відміну від Августина та, тим більше, перших християн Данте бачить у природі «мистецтво Бога»[109], щось необхідне у своєму бутті й наділене неминущим призначенням. Для нього вже «зрозуміло саме собою», що людство, з одного боку, «є деяким цілим стосовно окремих королівств і народів...», а з іншого – «воно й деяка частина стосовно всього всесвіту» [63, с. 32]. Природа, що вміщає людство, «не терпить недоліку в жодній досконалості, будучи створінням божественного розуму» [63, с. 74], і, «коли що-небудь упорядковує, залишається непогрішною». Це означає, що, впорядковуючи речі відповідно до своїх здібностей, природа визначає право речей на перебування саме в такому, а не іншому вигляді.

Неважко помітити, що в такому випадку право на будь-що осягається тільки розумом, який пізнає, і цей розум лягає в основу порядку природи й упорядкованого відповідно до природного (непогрішного) порядку порядком соціальним. Застосовуючи цю тезу до історії, можна сказати, що коли незабаром природний хід речей віддав імперію до рук римського народу, то здійснилося це правомірно: «Римський народ одержав гору над усіма, хто боровся за світове панування; це стане очевидним, якщо подивитися й на тих, хто змагався, і на приз, чи кінцеву мету. Приз, чи кінцева мета, був повелівати всіма смертними; це ми й називаємо імперією. Але це не вдалося нікому, крім римського народу: він не тільки перший, але і єдиний досяг кінцевої позначки змагання... » [63, с. 80]. «І вже ясно тепер, що римський народ здобував імперію у двобої; отже, здобував він її по праву» [63, с. 89]. Імперія, що Данте розуміє як державу, яка охоплює все людство, є необхідним елементом Всесвіту, і тому на неї поширюються закони природи. Одиничність істинності, що панує в природі, легітимує імперію як єдине правове соціальне утворення й одночасно виключає можливість будь-якого державного ладу[110], крім монархії. Монарх, який тільки й може по праву керувати імперією, швидше не обирається підданими, а призначається до влади над людством Богом: «…оскільки прихильність земного кола залежить від прихильності, пов’язаної з кругообертанням небес, то для того, щоб корисні напучення, що стосуються волі та світу, були застосовані належним чином названим піклувальником відповідно до обставин місця й часу, необхідно, щоб керував цим правителем той, хто охоплює безпосередньо й миттєво своїм поглядом устрій небес... Звідси далі можна дійти висновку, що титул вибірника не належить ні тим, хто носить його в даний час, ні тим, хто міг ним користуватися за минулих часів; і що швидше варто вважати їх глашатаями божественного провидіння» [63, с. 137].

Наскрізь раціональний образ природи викликає, таким чином, раціонально обґрунтований соціальний лад, що в Данте хоч і отримує ще цілком міфічну легітимацію[111], однак є невіддільним від раціональних трансформацій онтології християнського міфу.

Подібні тенденції можна знайти в політичній доктрині сучасника Данте – домініканця Жана Квідорта (Жана Паризького). Останній також виправдовує політичне суспільство та громадянське правління природним встановленням і проголошує їх незалежними від церкви. При цьому верховну владу Бог дарує народу, який обравши монарха, чекає від нього на підтримку умов, необхідних у природному порядку речей для доброчесного життя.

У своїй роботі «Про владу королівську й папську» Жан Паризький значною мірою йде за вченням Аристотеля та св. Томи Аквінського. Політичне суспільство пов’язане з людською природою, створеною Богом, а тому існувало задовго до встановлення Христом церкви. Воно – природне встановлення та для виправдання свого існування не має потреби в церкві. Громадянське правління, оскільки воно необхідне для збереження добробуту політичного суспільства, також є природним встановленням. Ні своїм існуванням, ні своїм виправданням воно не зобов’язане церкві. Держава як така не має відношення до надприродної мети людини, виявленої Христом. Вона переслідує природні цілі. І в цій царині вона автономна [63, с. 367].

Молодший сучасник Данте й Жана Квідорта Марсілій Падуанський уже прямо проголошує законним у повному розумінні слова тільки закон держави, що базується на природному моральному законі. Обґрунтовується таке твердження тим, що природний закон є вираженням вічного закону, переданого Богом, який є граничним джерелом будь-якого закону. Ч. Коплстон зауважує з цього приводу: «На думку Марсілія, справді «досконалим» суспільством є тільки держава. Завдання ж церкви, оскільки справа стосується світу цього, полягає не більш ніж у служінні суспільству за допомогою створення моральних і духовних умов, що сприяють діяльності держави» [97, с. 378].

Наведені приклади добре ілюструють ту роль, що відігравали внесені схоластикою до християнського міфу раціональні елементи (зокрема, деміфологізований образ природи й раціоналізований образ Бога) для середньовічних політичних і соціальних доктрин. Міф як верхній рівень легітимації соціального порядку поки ще зберігав свої права, однак форма цієї легітимації змінювалася разом із формою соціальних установлень. Тим більше що праці згаданих мислителів аж ніяк не були пустим теоретизуванням: і «Монархія» Данте, і «Про владу королівську й папську» Жана Квідорта, і «Захисник світу» Марсілія Падуанського найактивнішим чином використовувалися в полеміці за верховенство між монархічною й папською владою. Ця суперечка найбільше загострилася після булли папи Боніфація VIII Unam Sanctam (1302), у якій Боніфацій заявив про те, що духовна влада підсудна тільки Богу та є суддею влади світської. Тому можна вважати, що використана в полемічних творах аргументація розглядалася освіченими сучасниками як цілком очевидна й відбивала уявлення, що «кружляли в повітрі».

Із загибеллю міфічної очевидності й виникненням нової, раціональної форми християнського міфу істотно змінюється й християнська онтологія. Місце особистого Бога й цілком залежного від нього його утвору посідають раціональний бог-перворушій і машиноподібний реалізатор вихідних потенцій – природа. У світлі концептів загальної онтологічної картини християнства, що кардинально змінилися, змінюються й соціально значущі складові цієї картини. Походження людини, мета її буття, значимі детермінанти її поводження, укорінені в міфічній онтології соціальні інститути, у тому числі церква й держава, їхня структура та призначення – усе втрачає свій міфічний зміст і набуває нового. Подібне ламання не могло не позначитися на всіх сторонах людського світосприйняття й діяльності. Значення онтологічних трансформацій для розвитку наукового пізнання було показано раніше, однак не меншу роль ці трансформації відіграли в політиці, філософії, мистецтві, етиці, естетиці тощо.

До моменту утвердження науки як адекватного способу освоєння природи, а відповідно, і самого образу природи, що підлягав науковому пізнанню, всебічне осмислення нової реальності видатними філософами того часу привело до створення нових політичних і соціологічних доктрин. Прийшов час створення нових легітимацій соціального порядку, який змінювався (що, власне, надало нового імпульсу подібним змінам).

Для аналізу впливу онтологічних трансформацій на суспільний лад доцільно звернутися до мислителів, які обґрунтували свої політичні й соціологічні вчання загальним філософським фундаментом і тим надали можливості співвіднесення своїх метафізичних посилок із практичними висновками.

Новий образ природи, сформований у схоластиці й розвинутий першими науковими програмами, став відправною точкою філософських побудов Дж. Локка й Т. Гоббса. Очевидність для таких великих мислителів, якими були ці філософи, конструкції, що сформувалася всього кілька десятиліть тому, говорить про масштаб впливу нової парадигми на найосвіченіших людей XVII століття. Незважаючи на глибоко розроблені підстави філософських доктрин Локка й Гоббса, у них відсутня критична перевірка апріорно прийнятого онтологічного фундаменту раціоналізованого християнського міфу. І саме на узгодженні з цим метафізичним фундаментом будуються подальші положення названих доктрин, у тому числі в їхній практичній частині.

Уже сам зміст, що вкладають мислителі нового часу в поняття добра, зла, людства, держави, права, природи тощо, глибоко відрізняється від вкладеного в них християнським мисленням. Зрозуміла в дусі природничонаукового світогляду рівність людей перед Богом обернулася пошуком природних проявів цієї рівності[112], а першорядне значення особистого порятунку в шкалі християнських цінностей було заміщено природною ж значимістю індивіда в політичних доктринах Нового часу. Дійсно, нове концептуальне бачення природи, що прийшло на зміну схоластичному, уже не визнавало якогось єдиного початку, що пронизує всі елементи всесвіту як їхня єдина основа. Тепер природа, уже цілком автономна від свого Творця, діяла за власними законами, у природному порядку яких необхідним чином продовжував жити надприродний акт «першого поштовху». Будь-які інші прояви Бога у світі, крім тих, що містяться в «природному законі», виключалися. Тому дійсно актуальним атрибутом Бога, значення якого для раціонального образу природи залишалося таким, як і раніше, була всемогутність. Не подяка, не любов до Творця, а природне преклоніння перед Його всемогутністю виражає тепер основу відносин людини й Бога[113]. Всемогутність, що втілена в непорушності природних законів, «незмінних і вічних»[114].

І життя відповідно до цих природних законів є єдино виправданим принципом устрою людського співжиття. Метою останнього, таким чином, виступає вже не відхід від соціального (перші християнські громади), не створення умов для релігійного порятунку (Августин) і навіть не упоряджена відповідно до раціонально усвідомленого божественного права імперія Данте. Тепер мета «природної людини» – у реалізації свого «природного права», у якому вона виступає одним з незліченних елементів природи, підлеглих загальній закономірності, що панує у природі. Саме тому в основу політичних доктрин і Гоббса, і Локка лягають «пристрасті природної людини» – «страх смерті, бажання речей, необхідних для гарного життя, і надія придбати їх своєю працьовитістю» [53, с. 98], що «за допомогою розуму» схиляють людей до миру й «договору», на яких ґрунтується новий державний устрій.

Важливо відзначити, що в задоволенні природних потреб уперше вбачають головне призначення державного ладу. Настільки високий статус цього аспекту людської особистості легітимується тим, що саме природні потреби пов’язують людину з порядком природи, що, у свою чергу, стає фундаментальним онтологічним принципом нового світогляду. Тільки у світлі зазначеної легітимації та всупереч усій попередній історії розвитку християнського мислення Локк міг з повним правом заявити: «Бог дав нам усе рясно» (1 Тім. 6: 17), – ось голос розуму, підтверджений натхненням. Але для чого він дав нам це? Для насолоди» [125, с. 279].

Якщо задоволення природних потреб стає головною задачею політичного ладу, то розум, який осягає закономірності природи, виступає як основний інструмент розв’язання цієї задачі. У новочасовому образі природи закономірність і раціональність є практично тотожними поняттями. Тому повстання проти законів природи розглядається як повстання проти розуму: «Переступаючи закон природи, порушник тим самим заявляє про те, що він живе не за правилом розуму й загальної рівності, яка є мірилом, встановленим богом для дій людей заради їхньої взаємної безпеки...» [125, с. 266]. Втілена в закономірностях природи божественна всемогутність поширюється тепер і на побудовану відповідно до цих законів державу. Фактична відсутність живого бога в природі заміщається його раціональним виглядом, відбитим у законах нової держави. Ті категорії, зміст яких раніше визначався тільки причетністю (непричетністю) до Бога, тепер співвідносяться зі «смертним богом» – державою, реалізацією його земних цілей. «Чесноти повинні бути прославлені як засоби мирного, товариського та зручного життя» [53, с. 123], добро та зло не онтологічні категорії, що відбивають дуальність світобудови, але «суть імена, які позначають наші прихильність і відрази та які різні залежно від розходжень характеру, звичок і напряму думок людей» [53, с. 123]. Можна сказати, що моральність як така взагалі стає можливою тільки в державі та стосовно держави. Як вірно зазначив у цьому зв’язку В. Соколов, «автор «Левіафана» бачить у державі насамперед інститут, що виявляє розумну природу людини, робить її справді моральною істотою, якою вона не може бути в природному стані» [204, с. 264].

Якщо раніше людина повинна була відмовлятися від своєї волі в ім’я Бога, то тепер аналогічна відмова стає основою держави, утвореної «за допомогою угоди, укладеної кожною людиною з кожною іншою таким чином, немов кожна людина сказала іншій: я уповноважую цю людину чи ці збори осіб і передаю їй моє право керувати собою за тієї умови, що ти в такий же спосіб передаси йому своє право й санкціонуєш усі його дії»[115] [53, с. 133].

При цьому державний устрій цілком подібний до «світової машини» природи: первинна угода є лише першим поштовхом до запуску механічного організму Левіафана. Незважаючи на те, що саме інтереси людей, які утворили державу, є фундаментом її існування, подальше втручання суб’єктів угоди в роботу цього механізму виключається. Один раз обравши правителя, громадяни назавжди зв’язують свою волю: «Підданий є відповідальним за всі дії й осуди встановленого суверена... звідси випливає, що все, що б останній не робив, не може бути неправомірним актом стосовно кого-небудь з його підданих, і він не повинен бути ким-небудь з них обвинувачений у несправедливості. Тому що той, хто робить що-небудь, на що він уповноважений іншим, не може цим зробити неправомірного акту стосовно тих, кого він уповноважує» [53, с. 137].

Піддані не вправі не тільки засуджувати дії суверена, але й укладати нову угоду, причому абсолютність держави як реалізації онтологічних принципів світобудови виключає навіть божественне втручання, якому у світі просто не залишається місця: «А якщо деякі люди посилаються у виправданні непокори своїм суверенам на нову угоду, укладену не з людьми, а з Богом, то й це неправильно, тому що угода з Богом може бути укладена лише за допомогою особи, яка представляє особистість Бога й володіє верховною владою під пануванням Бога. Однак ця претензія на угоду з Богом – настільки очевидна неправда навіть перед власною совістю цих людей, що вона не тільки є низьким і несправедливим вчинком, але й свідчить про немужній характер» [53, с. 135].

Держава санкціонує найважче покарання для будь-кого, хто перешкодить реалізації її абсолютних цілей. Наприклад, незгодний з кандидатурою обраного більшістю голосів суверена «по праву може бути знищений іншими» [53, с. 136]. Таким чином, онтологічні трансформації вплинули не тільки на «природні права» людини, яка опинилася в новому світі, новій реальності, але й на права її як громадянина.

Цікаво також зупинитися на концепції походження капіталізму, викладеній у роботі Макса Вебера «Протестантська етика й дух капіталізму», що прямо пов’язана з розглянутими питаннями. Вебер представляє капіталізм як своєрідну ідеологію (так званий «дух капіталізму»), залежну, у свою чергу, від специфічного світогляду, сформованого в кальвінізмі: «Питання про рушійні сили експансії сучасного капіталізму є в першу чергу не питанням про походження капіталістично використовуваних запасів грошей, а питанням про розвиток капіталістичного духу. Там, де він зароджується й починає діяти, він створює собі грошові запаси як знаряддя своєї діяльності, а не навпаки» [155, с. 601]. Реформаторське вчення Кальвіна, у якому людина призначалася до порятунку абсолютною волею Бога й виступала як знаряддя божественного воління, ставило людину у двозначне становище. З одного боку, вона не могла осягнути величі божого задуму й навіть вплинути на свою посмертну долю. Однак, з іншого боку, людина могла стати гідним елементом утвору, діючи згідно з євангельськими заповідями та зі своїм розумом: «…діяльність виникає з віри, даної унаслідок милості божої, а ця віра у свою чергу виявляє своє божественне походження в характері тієї діяльності, що з неї виникає» [155, с. 615].

Результат такої діяльності не міг бути оцінений у земних умовах, понад те, він жодною мірою не повинен був стати самоціллю – першорядним був процес праведного й діяльного життя, той самий капіталістичний аскетизм, що змушував щасливих ділків вкладати зароблений капітал у справу й починати новий цикл мирського служіння релігійним цілям. Саме цей аскетизм разом з етичною охайністю стали, за Вебером, основними передумовами сучасного капіталізму. З цього погляду, як вірно помітив А. Неусихін [155, с. 608], стає зрозумілою капіталістична «пристрасть до наживи», за якої не справа існує для людини, але людина для справи. Неважко помітити, що в основі цієї етичної й аскетичної атмосфери лежить сформована в кальвінізмі концепція взаємин Бога та світу, що, у свою чергу, йде від раціональних трансформацій християнського міфу. У даному випадку стають наочними залежність соціальних цінностей від онтологічного фундаменту епохи, їх релігійне походження й одночасно раціоналізоване (відповідно до раціонально перетвореного міфу) втілення.

На тлі такого тісного зв’язку онтології, що лежить в основі розглянутих філософських доктрин, і їх політичних і соціальних розділів цілком виправданою виглядає думка К. Шмітта, висловлена ще в перших десятиліттях минулого століття: «...соціологія поняття суверенітету цієї епохи [XVII сторіччя] припускає демонстрацію того, що історично-політичне існування монархії відповідало всьому тодішньому стану свідомості західноєвропейського людства та що юридичне оформлення історично-політичної дійсності змогло знайти таке поняття, структура якого збіглася зі структурою метафізичних понять. Унаслідок цього монархія набувала у свідомості цієї епохи тієї самої очевидності, що для більш пізньої епохи мала демократія» [260, с. 70].

Подальше становлення наукової онтології з її витісненням усіх елементів, що не можна раціоналізувати й що дісталися від християнського міфу (крім тих, що увійшли до «плоті й крові» власне наукової онтології), обумовлювало становлення соціальних цінностей демократичного суспільства. Вплив політичних доктрин Гоббса й особливо Локка на ці процеси в суспільно-політичній думці важко переоцінити. Уже під час Французької революції відбувається остаточна перебудова цієї царини знання, що дуже точно схарактеризував той же К. Шмітт: «...послідовність винятково природничонаукового мислення проникає до політичних уявлень і витісняє юридично-етичне мислення, що ще панувало за епохи просвітництва. Загальна дія правової формули ототожнюється із чинністю закону природи, що не знає винятків. Суверен, який у деїстичній картині світу, нехай і поза світовим цілим, залишався все-таки механіком величезної машини, радикальним чином витісняється. Машина працює тепер сама по собі» [260, с. 73].

 

Можна стверджувати, що протягом усього існування й розвитку християнського міфу його онтологічний фундамент перебував у функціональному зв’язку з тими суспільно-політичними доктринами, що відображали основні тенденції соціальної ситуації відповідних епох. І в громадах перших християн, і за часів Блаженного Августина, і за періоду пізнього Середньовіччя можна побачити суттєву залежність пануючих у суспільстві соціальних цілей, норм і цінн

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти