ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Глава V. МІФ ЯК МЕТАФІЗИЧНА ОСНОВА РЕАЛЬНОСТІ

 

Проблема обґрунтування онтологічного базису сучасного наукового знання, що була сформульована в першій главі, як доведено, не може бути вирішена без звернення до онтології міфу. Крім того, що онтологія науки тісно пов’язана з онтологією християнського міфу, власне механізм конструювання онтологічної реальності певного виду, зокрема наукової, не може бути розкритий без звернення до інших елементів історичного ряду онтологій, що змінюють одна одну. Спроба експлікації міфічної онтології, здійснена в другій главі, дає матеріал для порівняльного аналізу.

Міфічна картина світу, що базується на міфічній онтології, створює, координує та підтримує соціальну структуру примітивного суспільства. Було показане значення онтологічних міфів у загальній структурі конкретних міфологій, онтологічне й соціальне значення ритуалу. Основою очевидності міфічної онтології для її суб’єкта виступає детермінованість соціальної реальності примітивного суспільства міфічною онтологією. З цього погляду її деміфологізація пов’язана з кардинальним перетворенням усієї системи досвіду й соціальної структури суспільства.

Однак саме така деміфологізація (християнського міфу) спостерігається у схоластиці. Незважаючи на значну розвиненість міфу, що лежить в основі світової релігії, порівняно з локальними міфами, у даному випадку зв’язок між онтологією локального міфу й залежною від неї соціальною структурою може розглядатися як спрощена модель того ж відношення у християнстві.

Онтологія перших наукових програм (що сформувалася вже в пізній схоластиці) була сконструйована в рамках християнської міфології. Спроба раціоналізації міфічної образності привела до перевороту уявлень про Буття. Ортодоксальна (з погляду теології) спрямованість цього руху, поряд з конструюванням фізичних провідників надприродних сутностей («інтелігенцій», «вторинних причин», «природних рухів», «сил» тощо), залишала «неперекладними» мовою розуму елементи міфу як регулятивні принципи діяльності вченого. Світ з цього погляду веде своє походження й підтримується у своїй структурі Богом, а тому містить у собі істину, що треба тільки розкрити. Крім того, на світ проектується божественна незмінність, нескінченність, вічність і розумність. Ці ірраціональні моменти схоластичного світогляду стали парадигмою для нової онтології, що було сформовано в XIII – XV ст., тому що без них розум, який виходить на провідні позиції, був позбавлений точки опори. Саме в процесі раціональної секуляризації християнського міфу світ як утвір перероджується у Природу. Тому раціоналізація міфу мала глобальні наслідки.

Наука стала природним розвитком християнської доктрини, одним зі шляхів порятунку міфічної реальності. Тому основоположна роль міфічної аксіоматики для науки не є ані випадковою, ані згубною. Новий вигляд природи саме конструюється в рамках міфічної онтологічної реальності у світлі тих аксіоматичних установок свідомості, що задавалися раціоналізованою християнською доктриною. Фізичні поняття, що описують нову природу, набували змісту тільки у світлі метафізичних основ християнства, які, у свою чергу, невіддільні від онтологічного фундаменту міфу. І незважаючи на те, що згодом метафізичні посилки перших творців науки були усунуті як необов’язкові, наука не звільняється від міфічного навантаження, що її абстракції продовжують нести разом зі сконструйованим ними образом природи: елементи міфу, що не підлягають раціоналізації, продовжують жити в науці аж до сьогоднішнього дня. Сконструйований образ природи з «закачаними» в нього божественними атрибутами починає жити власним життям.

На прикладах аналізу перших наукових програм можна переконатися, що у фізичних доктринах Галілея, Декарта та Ньютона основну роль відігравали не відкриття нових фактів, а саме регулятивні принципи. Тільки в заданих ними межах нові факти взагалі могли з’явитися. При цьому наука не мала потреби у власному обґрунтуванні, тому що її існування легітимувалося християнським міфом. Вона не відокремлювалась від нього свідомо протягом як мінімум трьох сторіч і усвідомлювалась як його інтерпретація.

Таким чином, в основі нової, наукової, онтології лежить інтуїтивна очевидність міфу, що стає фундаментом концептуального підходу до світу. У процесі інтерналізації нової системи цінностей, перебудови соціального середовища (неминучої у зв’язку зі зміною онтологічних основ, що легітимують соціальні інститути) і, як наслідок, повного витиснення міфу за межі буття міфічна очевидність перероджується в атрибут універсуму. Вічність, незмінність і невичерпність матерії й закладена в ній істинність настільки ж необхідні для розвитку науки, як і не досяжні її методами.

Однак залишається відкритим питання про зв’язок між класичною наукою та наукою сучасною, «некласичною» й навіть «постнекласичною». Незважаючи на генетичний зв’язок між різними періодами розвитку наукового знання існує занадто велика спокуса вивести сучасну науку за рамки міфічної детермінації, повірити в її виключно раціональну природу. Проте, якщо бути вірним науковій же раціональності, необхідно згадати про принципову неусувність онтологічної аксіоматики зі структури наукового знання (див. главу I).

Онтологічні аксіоми випереджають будь-яку наукову діяльність, до будь-якого досвіду визначаючи природу й вигляд тих сутностей, що науковець планує виявити. З наведених раніше[116] історичних прикладів зрозуміло, що апріорний онтологічний фундамент визначає цілеспрямування наукового пошуку, його ефективність і достатність. Учений до досвіду інтуїтивно переконаний в існуванні й істотності певного набору онтологічних передумов і в останню чергу ставить їх під сумнів. Ідеться про певну реальність, що, на думку сучасних методологів науки, апріорно передує науковому пізнанню [19, с. 157]. Проте історичні приклади свідчать про істотну трансформацію онтологічного фундаменту науки протягом часу. Сучасний фізик або астроном далекий від онтологічних інтуїцій творців перших наукових програм, хоча він може й визнавати їхню евристичну цінність у минулому. Сучасна наука також спирається на певні онтологічні передумови, які конституюють межі світу, що підлягає науковому пізнанню. Вони настільки загальні й очевидні, що рідко потрапляють у поле зору дослідників, однак їхнє значення для науки, а також (незважаючи на видиму непорушність) безсумнівна історичність – досить згадати альтернативні набори онтологічних аксіом – роблять їх як мінімум такими, що заслуговують на увагу.

У першу чергу онтологічні передумови наукового знання конституюють ту реальність, що підлягає вивченню в науці. У принципі, йдеться про властиві сучасному світу характеристики, що А. Вайтгед описав як «науковий матеріалізм»: «...наукова космологія... як центральний факт припускала існування незмінної та грубої матерії, або речовини, поширеної в просторі в потоці безупинно мінливих конфігурацій. Ця речовина в собі не має ні почуття, ні цінності, ні мети. Діяльність її тотожна самій собі, вона дотримується незмінного встановленого порядку, зобов’язаного зовнішнім відносинам, що ніяк не пов’язані з її власною природою. Таке припущення властиве вченню, що я називаю «науковим матеріалізмом» [222, с. 73].

На думку Б. Кримського, для наукового світосприйняття характерні: «1. Методологічна переконаність у всесильності й повноцінності процедури екстраполяції, тобто операції переносу певних закономірностей з однієї сфери на іншу. 2. Філолофсько-світоглядні максими матеріальної єдності світу, універсального взаємозв’язку, наявності єдиної пізнаваної матеріальної субстанції усіх явищ... 3. Фізично підтверджена ідея наявності у світі універсальних взаємодій, що у класичному природознавстві інтерпретувалася з посиланням на універсальність гравітації. 4. Інтуїтивна (а згодом науково обґрунтована) переконаність у необмеженій застосовності «простору вимірів» макроспостерігача, що характеризується евклідовою геометрією та класичною механікою як свого роду метамовою протокольних спостережень у нашому світі» [103, с. 46]. Дієвість такого світогляду ілюструє емоційне висловлення К.Ф. фон Вайцзекера, одного з творців сучасної фізики, про напіврелігійний екстаз ученого, який стоїть перед полем свого майбутнього дослідження: «Це вияв почуття, властивого вченим – весь наш людський світ меркне перед неосяжною об’єктивністю фізичного світу» [33, с. 47].

Крім того, науковому пізнанню передує певне співвідношення розуму, який пізнає, і світу, що пізнається, а також певна «схильність» світу до пізнавальної діяльності людини. Учений сприймає цю «схильність» як даність, що або не підлягає рефлексії, або усвідомлюється найбільш проникливими як щось чудесне: «Сам факт цієї пізнаванності видається дивом» (Ейнштейн) [263, с. 202]. Переконаність у тому, що світ пізнається, а його пізнання не байдуже людині, понад те, що в процесі цього пізнання вченому може відкритися істина, яка має для людського буття безсумнівну цінність (причому не тільки практичну), – досить істотна складова сучасного наукового пошуку. Дуже точно цей аспект сучасної пізнавальної діяльності людини був сформульований В. Порусом: «…світ, що пізнається, постає перед суб’єктом як колосальний текст, осмислений у цілому й у кожному своєму фрагменті. Звідси відомі метафори «книги Природи», «книги Буття», «книги Життя». Ці книги – ким би не були вони написані, Творцем або Природою, – надані людському розумінню. Істинне розуміння збігається з об’єктивним змістом або наближається до нього…» [183, с. 258]. Проте не можна не згадати, що подібне ставлення до природи виникло не дуже давно й у зв’язку з досить специфічною історичною ситуацією. Те саме можна сказати й про наведені вище характеристики «наукового світу».

Навіть швидкий погляд на природу онтологічних аксіом науки дозволяє зрозуміти, що йдеться про установки, які характеризують світоглядні постулати модерну. З одного боку, це принципова секуляризація світу, що підлягає дослідженню, його «матеріалізація» (тематизація в просторово-часових рамках) і пов’язана з цим раціоналізація об’єкта вивчення (закономірності світу можуть бути розкриті за допомогою розуму). Треба також вказати й на «метафізичну» роль людського розуму, що зросла у зв’язку з детеологізацією світу. Таким чином, світоглядні постулати модерну, його «семантичний код» (за термінологією А. Єрмоленко) передують науці, виступають як її необхідна передумова.

У контексті обговорення онтологічних передумов функціонування науки по-новому концептуалізуєтся проблема визначення (дефініції) модерну. У філософській літературі більша увага сьогодні приділяється феномену «постмодерну», при цьому, як не дивно, сам «модерн» розуміється швидше на інтуїтивному рівні. Філософські дефініції або відштовхуються від історичних розвідок (традиції вживання терміна в історичній літературі, переосмислення «модерну» в мистецтві й т.ін.), або зводяться до спроб експлікації його (модерну) значеннєвих домінант. Однак на вказаних шляхах на дослідника чекають принципові труднощі. Визначення модерну як певної історичної епохи є внутрішньо суперечливим, тому що природна історія сама виступає специфічним конструктом модерну, його невід’ємною частиною. «Історичне» визначення грішить абсолютизацією сучасного світобачення, що розглядає модерн як природну установку людської свідомості. Другий шлях як зовнішнє визначення взагалі неможливий, тому що є за суттю тавтологією (проте як «внутрішня» дефініція він цілком легітимний, оскільки має значну евристичну цінність для «нормальної» діяльності всередині парадигми).

Фактично ті широкі культурні контексти, у яких (як це було показано в главі I) транслюються онтологічні інтуїції науки, формуються та зберігають свою конфігурацію завдяки світоглядним домінантам модерну (глава I, розділ 3). Наука спирається на раціональність модерну, його секулярну онтологію, імпліцитну антиміфологічність так само, як і інші соціальні інститути. Установки модерну визначають вектор розвитку культурного середовища, формуючи його новий вигляд. Зрештою, поляризоване в рамках нових культурних цінностей, нових домінант культурне середовище і є модерном у самому широкому – філософському змісті. Модерн можна схарактеризувати як нову реальність і тільки в онтологічній площині модерн може бути тематизований. Тільки відмова від теологічної картини світу, тільки руйнування автентичного міфу, тільки антропоцентризм, що прийшов на зміну теоцентризму, породжують нову науку як адекватний інструмент взаємодії зі світом, зводять до вищого аксіологічного рангу гуманістичні цінності, легітимують лібералізм, прогрес, демократію тощо.

Модерн як нова (порівняно з християнською) онтологічна реальність постає перед людиною як повсякденна дійсність, а вона, у свою чергу, спирається на організований у рамках природної історії соціальний час і «схоплені» в концепті «Всесвіту» космічні простір і час. Дійсність, історія та Всесвіт складають і вичерпують феномен модерну, на них же спирається онтологія сучасної культури й науки як елементу цієї культури.

Для того щоб однозначно визнати легітимність статусу науки, достатньо інтуїтивної апеляції до очевидності нашої реальності. По-перше, до очевидності тієї дійсності, у якій присутні тільки припустимі з погляду науки сутності; по-друге, до очевидності Всесвіту, що задає просторово-часовий обрій нашої дійсності (при цьому вся просторово-часова тотальність Всесвіту підкоряється науковим закономірностям); по-третє, до очевидності природної історії природної та соціальної дійсності (яка дає картину формування сучасної світоглядної парадигми). Склалася думка, що саме інтуїтивне сприйняття очевидного порядку речей породжує науковий погляд на світ.

Проте у філософській думці сформувався прямо протилежний підхід. Образ «природи», що відкрився за Нового часу [15], «дійсність», яка його змінила [138], «Всесвіт» [80], «історія» [94] є ідеальними конструктами, що могли бути сформовані тільки на основі певної аксіоматики.

Формування Природи як нової реальності, що виникає на стику міфічних інтуїцій, характерних для ортодоксального християнства й антиміфологічного раціоналізму, було показано в главі III. Природа й конфронтуюча з нею культура виростають з міфу, за вірним зауваженням Ахутіна, «уперше, власне, визначаються як такі, як «природа» й «культура» й у цьому змісті, як не дивно це прозвучить, уперше виникають» [15, с. 19]. Приблизно те саме можна сказати про конструкт, що змінив «Природу» – «дійсність». O. Макушинский у статті «Сучасний «образ світу»: дійсність» дійде висновку про те, що «дійсність» необхідно розглядати як відносний конструкт, який історично формується й має відносно недовгу історію [138, с. 120].

Саму ж історію можна уподібнити до стежки, що виникає в процесі протоптування. Коллінгвуд підкреслює, що історія як наука конституює історичну дійсність і є в цьому сенсі «метафізикою історичної дійсності» [94, с. 533]. Значливі реконструкції історичного процесу, наприклад Гегеля чи Маркса, по суті, є світоглядними схемами освоєння накопиченого культурного досвіду. Історична форма формування традиції є альтернативною релігійній (наприклад, біблійній історії) та міфічній (де міф виступає як архетип будь-якого нового соціального дійства). Однак зазначена альтернативність зовсім не звільняє природну історію від міфологічної серцевини: говорити про винятковий статус природної історії поряд з іншими прагматичними конструктами немає сенсу. Такої думки дотримується, наприклад, П. Козловські, який визначив історичні системи Гегеля й Маркса як нові міфологеми: «Філософські системи Гегеля та Маркса самі є міфологіями дійсності: вони намагаються за допомогою системи й тоталізації деякої однієї ідеї, ідеалістичної чи матеріалістичної діалектики, опанувати цілісне буття й результати його історичного становлення» [91, с. 175].

Природна історія як одна з конституант модерну прямо ставиться німецьким дослідником у ряд альтернативних прагматичних схем освоєння світу: «Система філософії історії модерну (насамперед марксова теорія історії як розвитку продуктивних сил, а також гегелівське трактування історії як саморозгортання світового духу) претендують на ясне бачення ходу історії й одночасно – на оволодіння ним. Філолофсько-історичні теорії закону розвитку й руху історії настільки ж міфологічні, як і генеалогії міфу, що трактують історію як чергу типів богів і божественних сімейств. Гигантомахія гегелівського поняття та його інобуття, природи, і є битвою героїв» [91, с. 182].

Те саме можна сказати й щодо другої конституанти модерну – Всесвіту. Спроба осмислення світу як цілого, у ролі об’єкта наукового вивчення в рамках самої науки виявляється проблематичною. Дискусії з приводу поняття «Всесвіт» не вщухали протягом усього ХХ століття. Учені намагалися науковими засобами асимілювати донаукові змісти, до «Всесвіту» включені[117]. Те, що Всесвіт за визначенням повинен бути єдиним і всеосяжним, випливало не зі спостережень чи хоча б теоретично припустимих гіпотез, а з донаукового змісту цього поняття, що всотало в себе в тому числі і якості Утвору. За всієї перспективності сучасних спроб подолання власне міфологічної інертності уявлень про Всесвіт не варто забувати, що А. Зельманов пропонував вважати космологію не наукою, а вченням (яке може й не бути доступним «безпосередній перевірці, чи експериментальним спостереженням»). Видатний радянський учений І. Шкловський визнав неминучість збереження міфологічного обрію сучасної науки, пропонуючи замінити поняття «Всесвіт» (що в 70-і роки втратило свою принципову унікальність) більш широким поняттям «Міръ» [257, с. 249]. Сказане підкреслює значимість міфічних інтуїцій для стабільності наукового світосприйняття.

Модерністські конструкти, що конституюють культурну онтологію, – «дійсність», «історія» та «Всесвіт» – цілком виправдуються в прагматичній площині: сформована ними реальність є прекрасним полем освоєння, трансляції та накопичення культурного досвіду, полем з досить прозорою семантикою й евристичним потенціалом. Однак прагматична переконливість не може виступати як філософське виправдання абсолютності цих конституант. Понад те, релігійні корені й міфічна сутність дійсності, історії, Всесвіту, а отже, й ефективного інструменту модерну – науки – змушують по-новому глянути на реальність модерну. Дійсно, зазначені конструкти можуть бути отримані тільки після апріорного визнання того, що:

1. Існує об’єктивна дійсність, що розвивається природним шляхом.

2. У природі принципово відсутні надприродні сутності.

3. Природний розвиток відбувається закономірно.

4. Ця закономірність може бути розкрита й вивчена.

5. Світ є ціле. Увесь світ розвивається за подібними законами та, крім цього світу, нічого немає.

6. Пізнання закономірностей світу є, власне, пізнанням сутності світу (див. п. 5), що визначає цінність науки як шляху до істини.

Природно, що цей набір аксіом, який визначає характер природних сутностей, образ світу («Міръ» як тотальність існуючого (І. Шкловський [257])), позицію людини стосовно нього (ставлення як до дійсності чи «картини» (М. Гайдеггер [234, с. 41-62])), не може бути отриманий емпіричним шляхом і передує науковому досвіду як його фундамент. Зрештою, тільки застосування цього аксіоматичного набору до існуючих свого часу реалій – священної історії, утвору й Землі (на противагу небу) – дає історію, Всесвіт і дійсність, а ніяк не навпаки.

Не можна не помітити фундаментального зв’язку граничної аксіоматики, що лежить в основі сучасної культури з християнським міфом. Фактично, якщо сформулювати наведені вище положення трохи інакше, немов би перекласти «міфічною» мовою, зберігаючи при цьому зміст, зв’язок із християнською онтологією стає очевидним:

1. В основі існуючого лежить певний принцип, і цей принцип є єдиним (раніше – Бог). Він дозволяє говорити про існуюче як про одне і єдине ціле (як про творіння).

2. Крім єдиного принципу нічого немає – Він основа всього різноманіття.

3. Принцип не сліпий, він раціональний і телеологічний.

4. Людський розум причетний до Раціональності існуючого.

5. Світ у своєму існуванні й розвитку цілком залежить від цього Принципу.

6. Пізнання цього світу (у його фундаментальній основі) є вищим призначенням людського розуму, шляхом до Істини, а отже, цінним за визначенням.

Реальність модерну, що конституюється трьома онтологічними конструктами – дійсністю, історією та Всесвітом, формується в лоні християнської онтології. Фактично йдеться про раціональну експлікацію метафізичного ядра міфічної реальності, про раціоналізацію, що нівелює автентичний міфічний зміст головних положень християнського віровчення. При цьому сам ансамбль онтологічних аксіом, що виступає як метафізичний фундамент нової реальності (модерну) поза міфом залишається цілком довільним набором «вір», що не має шансів ані сформуватися випадковим чином, ані бути «відкритим» у дійсності, що сама формується на основі наведеного метафізичного ансамблю. Процеси, у результаті яких у міфі міг бути сформований метафізичний фундамент модерну, докладно обговорювалися в главі III. Реконструкція генезису новочасової науки відроджує процес світобудування, процес формування нової культурної онтології, нової реальності – модерну.

Таким чином, можна сказати, що міф не просто основа, каркас сучасної реальності, але і її вихідна матриця. Говорити про існуюче можна тільки після того, як міф сформує деяке поле існування. Нова раціональність, народжена та функціонуюча в новій реальності, розробляє чіткі конфігурації культурних змістів, вписуючи до вихідної матриці всі нові елементи соціального досвіду. Утім, така раціональна діяльність – чи то в рамках науки, чи то соціально-історичних побудов – залишається не більш ніж конвенціональним уточненням вихідних інтуїцій міфічної матриці.

Сучасна некласична й постнекласична наука принципово не відрізняється від науки класичного періоду, що вийшла зі схоластики. Наука, що стала однією з форм порятунку міфічної реальності, і сьогодні є літургійним дійством у секуляризованому Універсумі, залишаючись цілком залежною від міфу. За умови, що в постнекласичній науці «людиновимірність» її об’єктів перебуває поза будь-якими сумнівами, цей факт у цілому не торкається окресленого вище онтологічного фундаменту. Принципи невизначеності й додатковості, антропний принцип, що отримав велике значення, у своїй основі відбивають залежність теоретичної картини сучасної науки від методологічного підходу до фізичної реальності, але безпосередньо не торкаються сутності останньої. Недарма видатний радянський філософ І. Алексєєв, який спеціально займався проблемами пояснення й розуміння в сучасній фізиці, підкреслював: «…абсолютні властивості мікрооб’єктів у квантовій механіці розглядаються виключно у класичному значенні, і їхнього пояснення не потрібно» [8, с. 236].

На думку В. Стьопіна, тенденції в розвитку сучасного наукового знання виражаються «у прагненні побудувати загальнонаукову картину світу на основі принципів універсального еволюціонізму, що об’єднують у єдине ціле ідеї системного й еволюційного підходів» [210, с. 641]. Принцип еволюціонізму природно припускає матеріальні системи, що еволюціонують, а системний підхід не можливий поза окресленим вище онтологічним фундаментом, тому що виступає лише як нова (порівняно з класичною наукою) методологія дослідження. З огляду на «завантаженість» наукового дослідження суб’єктивними факторами в системному вивченні реальності виокремлюється не об’єкт-субстанція, що є «об’єктивною» цеглинкою матеріального світу (класична й некласична наука), але залежна від самого процесу вивчення система об’єктів. Проте місцем застосування системного методу залишається все той же вайтгедівський «матеріальний універсум». У характеристиці системного підходу можна погодитись із С. Ємельяновим і Е. Наппельбаумом, які визначають систему як «специфічний спосіб організації знань про реальність, спеціально розрахований на найефективніше використання цих знань для здійснення деякої цілеспрямованої взаємодії з реальністю» [6, с. 177]. Варто тільки додати, що реальність тут – бездушний, втілений у своїх власних закономірностях матеріальний світ. Щоб не бути голослівним, звернемося до думки сучасного вченого, якого ніяк не можна запідозрити в симпатіях до метафізичного ірраціоналізму. Лауреат Нобелівської премії, один з видатних фізиків ХХ сторіччя академік О. Прохоров у полеміці зі своїм колегою Чарльзом Тауном, у принципі погоджуючись з тим положенням, що «віра необхідна вченому навіть для початку роботи, а для вирішення складних задач йому потрібна глибока віра» (радянський учений виправляє колегу, що це віра в наявність закономірностей, які керують Всесвітом, і в пізнаванність світу), пише: «Всесвіт не має ні мети, ні змісту поза сферою людської діяльності чи діяльності інших розумних істот» [189, с. 209].

На закінчення необхідно торкнутися історичних і соціальних наук, на які, як може здатися, висновки про апріорні онтологічні постулати науки не поширюються. Однак більш уважний погляд на цю сферу наукового знання показує, що тільки наявність матеріального світу, його закономірностей, що були постульовані, а також наявність підпорядкованої цим закономірностям і діючої відповідно до них людини роблять соціально-історичні науки принципово можливими[118].

 

У цій книзі питання про вплив локальних міфологій на міфологію християнську, про взаємодію різних міфів навіть не ставиться – це зовсім окрема проблема, що взагалі важко тематизувати в концептуалістиці модерну. Наша культура пов’язана в першу чергу з християнським міфом, що не просто належить до міфів розвинутих, але й «надбудовується» над уже розвинутими міфами (зокрема, міфологіями іудаїзму й Давньої Греції). На відміну від примітивного міфу в розвинутому значна частина соціального простору профанована. Сакральний статус зберігається за онтологічними сутностями та шляхами каналізації онтологічних енергій, але велика частина світу «озвичаєна». Енергія нового (у даному випадку християнського) міфу знімає профанний наліт з багатьох предметів, онтологічні домінанти християнської парадигми створюють могутнє «поле тяжіння», і в цьому полі переплавляються звичні змісти – уже в перших, есхатологічних побудовах християнських громад народжується нова реальність. Зазнавши ряду історичних трансформацій, ця реальність сформувала середовище нових культурних змістів, що ввійшли до плоті та крові нашої цивілізації. Незважаючи на проблематичність експлікації атрибутів культурної субстанції, що є середовищем життя сучасної людини (з огляду на «природність» для нас такого підходу до природи), можна виокремити ті з них, що складають її «вісь»:

– в онтологічному чи космологічному плані це в першу чергу примат лінійно спрямованого протікання часу, що формує історію; визнання одного єдиного початку світу; його нескінченність у просторі й часі; наявність закономірностей, відповідальних за устрій космічного континууму;

– у гносеологічному плані християнська парадигма проявляється у можливості пізнання цих закономірностей (тому що споконвічно вони сходять до Бога-Істини), а також в наданні пізнанню високого ціннісного статусу (як шляху до Бога);

– етичне забарвлення, щеплене християнською міфологією нашому погляду на світ, можна знайти в телеологічності соціального процесу, що знайшла своє вираження в ідеї прогресу. Етичний компонент християнської парадигми неодноразово детермінував спроби перервати гріховний стан людства побудовою Царства Божого на землі. Зрештою, трохи трансформувавшись, він продовжує відігравати важливу роль у вигляді гуманістичних ідеалів сучасної цивілізації, що сповідує безцінність людської душі, загальну рівність людей (споконвічно – перед Богом) тощо.

Усе це ще раз підтверджує той факт, що ансамбль метафізичних положень, який був наведений раніше, органічно випливає з реальності християнського міфу.

Християнська міфологія сформувала церкву й на багато століть визначила її виняткове суспільне значення, по-новому легітимувала інститути влади (а відповідно, і змінила їхню конфігурацію), сформувала науку, задала нові ціннісні пріоритети, тобто сформувала сучасний соціальний порядок західної цивілізації. Модерн (сучасна реальність) і постнекласична наука як її авангард не тільки виростають із християнства, але й спираються на християнський міф як на вихідну онтологічну матрицю. Певною мірою модерн – декорація на тому аспекті буття, що був актуалізований християнським міфом і що несе на собі невитравний міфічний відбиток. Можна визначити модерн і як раціональний «переклад» міфу чи, що точніше, його нову інтерпретацію. Фактично різні реальності не мають цілком тотожних елементів і навіть найбільш істотні елементи реальності А (міфу), можуть залишатися неперекладними в рамках мови реальності Б (модерну). Ідеться навіть не про ті безперечно істотні «збої» у перекладі, що помітив Ю. Габермас який, зокрема, писав: «Секулярні мови, які просто елімінують те, що колись мало сенс, викликають здивування. Як гріх, що перетворився просто на провину, втрачає щось важливе та відступництво від божественних заповідей, що обернулося злочином проти людських законів» [231, с. 126]. Понад те, наріжні категорії християнської реальності, такі, наприклад, як воля (душі) чи порятунок, обов’язково мали бути асимільовані модерном. Інша справа, що деміфологізована реальність істотно зміщує й окремі міфічні змісти.

Християнська природа більшості цінностей секулярного суспільства була помічена в Європі ще як мінімум у XIX ст. Наприклад, уже М. Штірнер у середині XІХ століття підкреслював релігійний характер основних цінностей ліберального суспільства, так само як і самого лібералізму. Істотна відмінність, з погляду Штірнера, в антропоцентричності інобуття релігії: «Людина як така і є нинішній Бог, і колишня богобоязливість тепер змінилася страхом перед Людиною» [261, с. 220]. У новому релігійно-гуманістичному світі «політична воля розвивається паралельно з релігійною волею» [261, с. 134]. «Лібералізм – це релігія, тому що він відокремлює мою сутність від мене та ставить її понад мною...» [261, с. 210]. «Правова рівність» не більш ніж «видозмінена форма «християнської рівності» перед Творцем, «рівності братів», дітей Божих, християн тощо...» [261, с. 224]. Утім, навіть на тлі подібних висловлень сьогодні, після 11 вересня та воєн відплати, моторошним пророцтвом звучить думка, висловлена (відчута, зрозуміла) більш ніж півтора століття тому: «Не дивно, що можуть з’явитися навіть місіонери волі, бо породило ж християнство місіонерів віри, виходячи з переконання, що призначення всіх людей – стати християнами» [261, с. 288].

Пізніше соціальна філософія все більш охоче обговорювала генетичний зв’язок між конституантами соціальної реальності християнського світу й основними категоріями сучасної культури. Останні, до речі, у переважній більшості сформувались чи принаймні істотно трансформувалися саме за Нового часу. Сьогодні термін «секуляризація» взагалі стає своєрідним паролем-пропуском до світу модерну. Зокрема, той же Хабермас пише: «Поступово воно [слово «секуляризація»] поширилося на процес виникнення культурного й суспільного модерну в цілому» [231, с. 119].

Демократія, гуманізм, прогрес сьогодні з тією чи іншою часткою впевненості визначаються через секуляризацію, що не дивно, тому що ці поняття стають легітимними тільки за умови прийняття антропоцентричної позиції у світі, тобто теж апелюють до метафізики модерну.

Зрештою, тільки в новій реальності модерну стало можливим фундаментальне розщеплення міфічної тотальності на різні «картини світу», що хоч і сходять до єдиної метафізичної основи, легітимують різні культурні дискурси, – факт для релігійного універсума неможливий. До речі, саме ця диференціація реальності стала визначальною для Макса Вебера, котрий прямо пов’язував з нею виникнення модерну. На його думку, саме розпад міфічної реальності на відносно автономні картини світу, що умовно можна схарактеризувати як гносеологічну, естетичну й етичну, породжує культурний модерн [232, с. 45].

Тільки в деміфологізованій реальності модерну народжується мистецтво, що, з одного боку, символізує вихід людини з-під твердої міфічний детермінації, а з іншого – відштовхується від нової реальності, у якій людині протистоїть уже «покинута» трансцендентним Богом Природа, що все ж таки зберігає божественні атрибути. Тільки міфічне споріднення суб’єкта й об’єкта модерну (спільне коріння у творінні!) дозволяють перекинути місток через онтологічну прірву, що їх розділяє. Мистецтво не могло народиться раніше, ніж нова реальність була сформована. Принаймні в тому сенсі, що ми сьогодні вкладаємо в це слово. Обходячи всі труднощі можливої полеміки з цього приводу (тут недоречної) варто звернутися до цікавих вишукувань Р. Коллінгвуда [95]. Англійський історик, метафізик і теоретик мистецтва у своїй фундаментальній праці «Принципи мистецтва» ставить собі за мету «розібратися з невизначеністю, що супроводжує слово «мистецтво», та пропонує простежити його історію.

Розпочата історична розвідка показала, що ані в грецькій мові, ані в латині слово «мистецтво» не несло естетичного навантаження. Однак, з погляду Коллінгвуда, «якщо люди не мають назви для деякого предмета, значить, вони не вважають його виокремленим в особливий рід». Мистецтво, у нашому розумінні, відсутнє і в середньовічній Європі, і в Європі епохи Відродження. Автентичний естетичний зміст знаходиться тільки в XVІІ столітті, і тільки наприкінці XVІІІ «виникає розходження між образотворчими мистецтвами й корисними мистецтвами».

Практично будь-який значимий елемент сучасної культури обов’язково повинен «вписуватись» до онтологічної реальності модерну, що автоматично занурює цей елемент у міфічну основу нової реальності. За кожним аксіологічно виділеним фрагментом сучасної культури проглядається метафізичний фундамент, сформований у лоні християнської онтології. Ми пізнаємо, оскільки інтуїтивно віримо в те, що світ несе в собі божественну істину. Захоплюємося прекрасним у світі й усередині себе, тому що знаємо про об’єктивну природу цієї Краси. Споглядаючи нескінченність зоряного неба, стикаючись із неповторною красою та значущістю людської душі, схиляючись перед досконалістю наукового генія чи завмираючи в побожному трепеті біля пам’ятників демократичним перемогам людства, ми відчуваємо подих вічності й істинності – Реальності. Реальності, в основі якої дивно незаперечно й лякаючи незмінно просвічується міф. Саме тому, усвідомлюючи цінності модерну, представники багатьох інших, нехристиянських цивілізацій можуть просто здригнутися.

Таким чином, не тільки гранична «координація» в бутті, пов’язана з позиціюванням щодо повсякденної, історичної та космічної дійсності, але й практично будь-яке цілеспрямування щодо загальнокультурних, загальносоціальних домінант – етичних, естетичних, правових – можливе тільки завдяки міфічній основі секуляризованої реальності християнського міфу.

 

Фактично кожна «цеглинка» нашої реальності осмислюється тільки в рамках християнської парадигми. Жодна «культурна універсалія» не зберегла свого дохристиянського змісту. Інакше й не могло бути: центр змістів, їхнє ядро, тобто сам міф, поширюючи своє семантичне поле на всю тотальність часового континууму, виявляє реальність, поза якою не може залишитись навіть ніщо. Новий погляд у новій реальності визначається аспектом буття, що розкриває ця реальність, є невіддільним від її унікальної співвіднесеності з Буттям. Будь-яка наша дія стає елементом дійства християнського міфу. Цієї долі не уникнула й наука, що черпає свої онтологічні інтуїції із соціальної реаль<

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти