ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Емпіризм. Англійська філософія XVII — XVIII ст.

Емпіризм і раціоналізм є основними протилежними тенденціями у філософії XVII ст. Всі інші протилежності тоді або іще тільки окреслювалися, або заломлювались че­рез цю основну протилежність. Як відомо, емпіризм ствер­джує, що джерелом пізнання і критерієм істини є досвід. З двох джерел породження знання — чуттєвості та розуму -він віддає перевагу чуттєвості. Історично склалось так, що емпіризм розвивався переважно в Англії. Оскільки Англія однією з перших стала на шлях капіталістичного розвитку, її молода буржуазія була зацікавлена в розвитку техніки й інстинктивно відчувала зв'язок її з наукою.

Засновником емпіричної традиції у філософії Нового часу є Ф. Бекон, який усвідомив важливість наукового знан­ня для влади людини над природою. Йому належить відо­мий вислів «Знання — це сила». Головні свої зусилля Бе­кон спрямовував на пошук методу наукового пізнання. Цій проблемі присвячена його основна праця «Новий Орга­нон», яку він свідомо протиставив старому «органону» (ме­тоду) Арістотеля. Розвитку науки, на думку Бекона, пере­шкоджають схоластика з її догматизованим Арістотелем і різноманітні забобони, ухили розуму («ідоли», «приви­ди»), які, подібно до викривленого дзеркала, спотворюють справжній стан речей. Тому потрібно виявити і викоріни-ти ці «привиди», «очистити» від них розум. Цей пошук «чистого суб'єкта», «чистої свідомості» зумовлений гносео­логічним протистоянням суб'єкта і об'єкта, що виникло в науці та філософії Нового часу.

Бекон називав чотири «привиди», які затьмарюють розум:

— «привиди роду» -- схильність розуму спрощувати явища природи, обирати легший шлях при їх поясненні, підлаштовувати явища під сконструйовані власні схеми;

— «привиди печери» —відхилення індивідуального ро­зуму (інтереси, схильності), які закривають шлях до істини;

- «привиди площі або ринку» - - підлеглість розуму загальноприйнятим поглядам, забобонам, які часто пов'я­зані із вживанням слів на означення неіснуючих речей (доля, вічний двигун та ін.);

— «привиди театру» — викривляюча дія хибних вчень і філософських теорій.

Критика «привидів» була першою, але далеко не остан­ньою спробою філософії Нового часу виявити суто гносео­логічний суб'єкт (пізнавальний аспект людської діяльності) і відокремити його від оцінювального та практичного суб'єкта (від інших видів діяльності людини). У певних межах таке прагнення необхідне і корисне, але згодом бу­ло з'ясовано, що деякі оцінки і практичні настанови внут­рішньо притаманні самому науковому пізнанню.

Всупереч дедуктивному методу, який був головним у вченні Арістотеля, у схоластиці, Бекон запропонував метод індукції, доповненої пошуком негативних випадків. Дедук­ція — це хід думки від загального (поняття, аксіоми) до одиничного. В індукції думка рухається навпаки, від оди­ничного до загального. Наприклад, фіксуючи, що кожний конкретний метал (залізо, мідь та ін.) — електропровід­ник, можна дійти висновку, що «всі метали -- електро­провідники ». Недолік індукції полягає в тому, що вона рід­ко буває повною. Як правило, висновок робиться на основі переліку обмеженої кількості предметів даного класу, що породжує курйози типу: «всі лебеді білі».

Бекон усвідомлював слабкість і поверховість індукції. Тому для посилення її він пропонував шукати «негативні випадки», які суперечили б основній масі фактів1. Так, шу­каючи «форму», тобто причину теплоти, він склав таблицю різних явищ, де присутня була теплота, і близьких до них, де її не було, зробивши висновок, що «формою» теплоти є рух дрібних часточок. Не обмежуючи пізнання індуктив­ними висновками, він визнавав і дедукцію - - рух від загальних індуктивних висновків до фактів. Загальні, отри­мані через індукцію судження, на його думку, слід переві­ряти фактами, зокрема експериментом.

Бекон вірив, що чуттєвий досвід є джерелом загальних ідей. Ця переконаність з часом слабшала в кожного на­ступного емпірика. Недоліком його методу була недооцін­ка ролі математики в новому природознавстві, провісни­ком якого він був.

Ідеї Ф. Бекона систематизував Т. Гоббс. Він дещо поси­лив роль дедуктивного методу в пізнанні, віддавши належ­не математиці в науковому знанні. Мислитель визнавав роль як емпіричного, так і раціонального пізнання, щоправда, ра­ціональне тлумачив як механічне поєднання та роз'єднан­ня чуттєвих ідей. Гоббса споріднює з емпіриками номіна­лізм щодо розуміння природи загальних понять.

'Підкреслюючи значення «негативних випадків», Бекон посилався на римського оратора й державного діяча Марка Цицерона (106—43 До н. е.), який запитав жерців храму Посейдона, що демонстрували йому багаті дари мореплавців, які молитвами врятувались від морських штормів: «А де свідчення тих, що молилися і не спаслися?»

Історичні типи філософії

Гоббс звернув увагу на знакову природу слів, дав першу класифікацію знаків, його вважають одним із засновників семіотики — науки про знаки. При цьому він виділяв пі­знавальну та соціальну функцію знаків, без яких люди не могли б домовлятись між собою. На основі теорії знаків Гоббс різко критикував реалізм. («Слова, за якими ми ні­чого не сприймаємо, крім звуків, є те, що ми називаємо абсурдом, або нонсенсом».)

Світогляд Гоббса, на відміну від Бекона, є суто меха­ністичний. На формування його поглядів, крім Бекона, вплинули представники математичного природознавства -Галілей, Коперник, Кеплер. Основні властивості тіл Гоббс зводив до протяжності, форми, тобто до так званих об'єк­тивних якостей, які підлягають кількісному виміру. На­віть мислення він зводив до складання і віднімання, а міркування вважав підраховуванням.

Концепція Гоббса вплинула на формування механіс­тичного світогляду французьких матеріалістів. Він відо­мий і як один із творців договірної концепції походження держави, яку виклав у знаменитій праці «Левіафан». На його думку, людина за природою є егоїстичною істотою, і в природному стані відбувалась війна всіх проти всіх. Дер­жава постала як відчуження людьми частини своїх прав на користь правителя. Вона є чудовиськом, але краще з нею, ніж без неї.

Систематичності й цілісності емпіризм набув у працях видатного англійського мислителя Дж. Локка. На відміну від попередніх мислителів-емпіриків, які ставили своїм за­вданням пізнання світу, він зосередився на дослідженні можливостей розуму, зробивши поворот від об'єкта (при­роди) до суб'єкта. Основна його праця називається «Дослі­дження людського розуміння». Локк є сенсуалістом, по­слідовно реалізує засади сенсуалізму в своїй концепції.

Сенсуалізм (лат. зепзиз — відчуття, почуття) — напрям у філософії (теорії пізнання), який визнає відчуття єдиним джерелом знань.

Зрештою, і засновник емпіризму Бекон схилявся до сенсуалізму, але його позиція не була такою чіткою і систематизованою, як у Локка, який стверджував, що люд­ська душа при народженні є чистою дошкою (ІаЬиІа ґава) і тільки чуттєвий досвід залишає на ній сліди. Він під­дав різкій критиці вчення про «вроджені ідеї» Декарта, який вважав, що деякі найпростіші ідеї притаманні ро­зуму від природи, тобто становлять його природу — «вро­джені». Локк категорично не погоджується з цим. Всі

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

ідеї, на його думку, походять із досвіду. При цьому він розрізняв зовнішній і внутрішній досвід. Зовнішній -чуттєве сприймання речей зовнішнього світу, внутрі­шній — самоаналіз діяльності свідомості (аналіз відчут­тів, пам'яті тощо). Людина, наприклад, може сприймати будинок і водночас (чи після) аналізувати, як вона його сприймає. Внутрішній досвід Локк називає рефлексією. Визнання рефлексії — діяльності самого розуму як дже­рела ідей, свідчило про вимушений відхід мислителя від крайнього емпіризму. Адже так званий «внутрішній до­свід» не є чуттєвим досвідом у справжньому розумінні цього слова.

Наслідки систематично реалізовуваного емпіризму ви­явились і в іншій формі. Локк дійшов переконання, що загальне поняття «субстанція» не дане в чуттєвому досві­ді. Це дало йому підставу для агностичного висновку, що словом «субстанція» позначається припущення невідомо чого. І хоча він утримався від заперечення існування суб­станції, це успішно зробили його послідовники (Д. Юм). Розвиваючи номіналізм Гоббса, Локк стверджував, що за­гальне не входить до складу реального існування речей, воно є творінням розуму, винайденим ним для власного використання. Ці ідеї покладені в основу критики Лок-ком Декартової (картезіанської) метафізики.

Як і його попередник, тільки категоричніше, Локк по­діляє якості предметів на первинні (об'єктивні) і вторинні (суб'єктивні). Ідеям вторинних якостей (відчуттю кольо­ру, смаку, теплоти), на його думку, нічого не відповідає в тілах.

Бекон, Гоббс і Локк були деїстичними матеріалістами. Природу вони розглядали як субстанцію, щось самостійне, а науку — єдиним вченням про природу. Сферу моралі во­ни залишали в компетенції Святого Письма, їх світогляду притаманний натуралізм у механістичній формі. Вони роз­глядали людську суб'єктивність як віддзеркалення зов­нішнього (механічного) світу. І сама ця суб'єктивність зво­дилась до механічної комбінації ідей (особливо у Гоббса). Суб'єктом пізнання вони вважали окремого індивіда, але вже у вченні про «привиди» (Бекон) і про суспільний ха­рактер знаків (Гоббс) вони зіткнулись із впливом суспільс­тва на процес пізнання.

Емпіризм у його крайньому сенсуалістському тракту­ванні, коли відчуття визнаються єдиним джерелом знан­ня, таїв у собі загрозу суб'єктивізму. (Якщо мені дані від­чуття і нічого, крім відчуттів, то на основі чого я суджу

Історичні типи філософії

про існування світу речей?) Саме так мислив Дж. Берклі. Будучи єпископом, він поставив собі за мету спростувати поняття тілесної субстанції (матерії), яка, на його думку, лежить в основі деїстичних і атеїстичних концепцій. Спра­вді, матеріаліст Дж. Толанд приписав матерії активність, саморух, завдяки чому зникла необхідність і першого по­штовху Бога (деїзм).

Відштовхуючись від ідей Локка, Берклі стверджував, що не тільки вторинні, а й первинні якості е не що інше, як відчуття (ідеї, за його термінологією). А відчуття існу­ють у свідомості. (Реально, отже, існують тільки я, душа (мисляча субстанція) і відчуття в мені.) Бути, існувати означає, за Берклі, бути сприйнятим (еззе езі регсірі). Справді, про існування речей можна судити на підставі їх сприйняття. Поки якусь теоретично вираховану зірку чи часточку експериментальне (чуттєво!) не зафіксують, до­ти не надають їй значення існування. Але чи зводиться існування до сприймання, чи є відчуття (ідея) єдиною ре­альністю? Чи справді тіла — це фантоми (примари), скон­струйовані людською свідомістю, звичкою мислити відчуття як те, що існує поза свідомістю? Щоб відповісти на ці запитання, потрібно ще раз звернути увагу на особливість філософського мислення. Берклі -- приклад мислителя, який конструює парадоксальну систему (на погляд оби­вателя, навіть абсурдну), яка, однак, має певне реальне підґрунтя. Як образно висловився німецький філософ Ар-тур Шопенгауер (1788—1860), навіть у будинку психічно хворих не знайти людей, які сумніваються в існуванні світу. Ситуація з існуванням світу в Берклі подібна до апорій про рух Зенона. Всім очевидно, що світ існує (що рух є), але необхідно довести аргументами, що це насправді так. І що, зрештою, означає «існування»? Заслуга Берклі в тому, що він заглянув туди, де ні для кого не було проблем, де все для всіх було очевидним.

А чи справді все так просто зі сприйняттям світу? Відомо, коли революціонер-народоволець Морозов, який просидів 25 років у невеличкій камері Петропавловської фортеці, вийшов на волю, він бачив усі речі в одній пло­щині на відстані чотирьох метрів. Іншими словами, всі відчуття у нього екранізувались на відстані довжини ка­мери. І тільки пізніше поступово відчуття почали «роз­носитись» на ближчі й дальші речі. Це свідчить про те, що акт сприймання речей є насправді актом «конститу­ювання» (формування) речей відчуттями людини, свідо­мість якої автоматично (за звичкою) з відчуттів конс-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

труює речі. Берклі був одним з перших філософів, хто звернув на це увагу. Він, звичайно, зайняв крайню пози­цію — заперечив реальні речі як джерело відчуттів, але без цієї позиції він не відкрив би ролі відчуттів у «тво­ренні» речей. Виходячи з того, що існують тільки відчут­тя, він аргументовано спростував поняття абсолютного простору і часу, поняття сили в механіці Ньютона. Якщо їх ніхто не сприймав за допомогою органів чуття, то вони й не існують. У цьому Берклі передує австрійському фі­зику, філософу Ернсту Маху (1838—1916), який подіб­ною критикою відкрив шлях теорії Альберта Ейнштейна (1879—1955).

Приклад Берклі яскраво переконує, що філософія пе­редбачає різноманітність позицій, підходів у пізнанні од­ного і того ж. У кожній позиції щось втрачається, але щось і здобувається. І саме за це (останнє) і слід бути особливо уважним до міркувань філософа. Такі філософи, як Берклі, є «диваками» тільки на перший погляд.

Зведення існування до сприймання є вразливою пози­цією. Справді, чим пояснити порядок у сприйманні? Як­що одне й те ж сприймання періодично повторюється (ска­жімо, конкретну річ людина завжди бачить серед речей), то мимоволі виникає переконання, що це не її свідомість пе­ріодично (в певному порядку) продукує ідеї, а що її ідеї залежать від чогось об'єктивного. Просторовий і часовий порядок в ідеях (сприйманнях) не можна вивести із свідо­мості. І Берклі, будучи у злагоді зі своїм релігійним са­ном, проголошує, що все суще упорядковане і постійно існує як джерело людських сприймань завдяки Богу, який своїм сприйманням задає існування світу. Світ існує, оскі­льки його сприймає (утримує у своїй свідомості) Бог. Але в цьому світі немає місця субстанції.

У теорії пізнання Берклі постає як інструменталіст. На його думку, оскільки відчуття не є відображенням чо­гось, що існує за ними, то цим самим фактично знімаєть­ся проблема істинності. Пізнання зводиться до комбіну­вання ідей, метою якого є зручність, виживання людини. Його філософія — яскравий взірець суб'єктивного ідеа­лізму, який за вихідне приймає Я, свідомість окремого інди­віда, а все суще зводить до фактів свідомості. Філософсь­ка позиція, яка єдиною реальністю вважає відчуття (фено­мени) і заперечує будь-яку реальність за ними, називається іще феноменалізмом.

Крайню позицію в розвитку емпіризму зайняв також англійський мислитель, продовжувач ідей Локка і Берклі

Історичні типи філософії

Д. Юм. Як і Берклі, він заперечував об'єктивне існування речей. У свідомості, на його думку, наявні сприймання двох типів — чуттєві враження та ідеї, якими оперує мис­лення. Ідеї похідні від вражень, образів, вони слабші за інтенсивністю. Мислення постає в Юма як послаблений ступінь чуттєвості, тоді як деякі раціоналісти розглядали чуттєві образи як нерозвинуті поняття. Отже, емпіризм стирав якісну відмінність мислення (розсудку, розуму) від чуттєвості, зводячи мислення до чуттів, а раціоналізм ро­бив те ж саме, тільки іншим способом.

Д. Юм послідовніший у суб'єктивізмі, ніж Берклі. Він заперечує не тільки матеріальну, а й духовну суб­станції. У зміні вражень, на його думку, немає нічого незмінно тотожного, що можна було б назвати духовною субстанцією, або «Я». Берклі, ввівши Бога як гаранта існування світу, фактично відновив наївний реалізм — звичне переконання в існуванні світу. Юм намагався в межах суб'єктивних відчуттів зробити те, чим, на думку Берклі, відав Бог: упорядкувати в просторово-часових координатах і в причинному зв'язку суб'єктивний світ. Іншими словами, при запереченні об'єктивного джерела відчуттів (ідей, за Берклі, чи вражень, за Юмом) важко пояснити, чому одні враження завжди існують поряд з іншими. Наприклад, людина щоразу бачить одне й те саме, дерево поряд з одним і тим самим будинком -просторовий зв'язок вражень; одні враження (наприклад, темрява) слідують за іншими (захід Сонця) — часовий зв'язок; одне відчуття (вогонь) завжди викликає інше (опік пальця, коли його наблизити до вогню) — при­чинний зв'язок. Принципи, на основі яких Юм намага­ється упорядкувати зв'язок між враженнями, він нази­ває асоціативними. Але на запитання, звідки вони по­ходять, чіткої відповіді не дає.

Юмівське розуміння причинності справило значний вплив на її тлумачення в пізнішій філософії. Заперечую­чи існування реальних субстанцій, Юм заперечував і при­чинність як щось реальне. Його цікавить причинність ли­ше як спосіб мислення. Свідомість людини, на його думку, «нав'язує» причинний зв'язок враженням. З причини не можна логічно вивести дію. З вогню логічно не випливає опік пальця. А переконання, що вогонь є причиною опіку, вибудовується на звичці, досвіді. Насправді за такої си­туації існує проста часова послідовність. Людина мислить за принципом: після цього, значить внаслідок цього (Розі Нос, ег£о ргоріег Нос). Отже, причинність •— це звичка мис-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

лити так, а не інакше. В основі цієї звички — віра, довір'я (Ьеііеі), близькі до біологічного відчуття, на відміну від релігійної віри ({аііН). Зрештою, мислити світ як реаль­ність — це також справа віри. Людині зручно так вважа­ти, зручно так упорядковувати свої враження. А чи існує світ насправді, чи ні, це питання, на думку Юма, немож­ливо вирішити.

Юма вважають скептиком, оскільки він піддав сумні­ву існування таких сутностей, як субстанція, причинність, простір і час. Критичним аналізом цих сутностей він під­готував ґрунт для І. Канта.

Емпіризм подолав шлях від оптимізму, віри в без­межні можливості розуму (Бекон) до скептицизму, обме­ження людського пізнання (Юм). Прихильники емпіриз­му намагалися вивести загальні наукові істини з чуттє­вого досвіду (одиничного). Однак крайній емпіризм у формі сенсуалізму, який визнавав чуття єдиним джере­лом знання, виявився неспроможним досягти цієї мети. Цим зумовлена інтерпретація загального — понять суб­станції, причинності, простору і часу як логічно невмоти-вованої суб'єктивної звички мислення. Замість того, щоб обґрунтовувати наукове знання, побудоване на принципі причинності, він розхитував його. Причина цього, як ста­не зрозуміло з подальшого розвитку філософії, полягає в тому, що суб'єкт в емпіризмі був штучно сконструйова­ним Робінзоном. Культура як реальність, в якій живе суб'єкт і крізь призму якої він отримує чуттєві дані, до уваги не бралася.

Однак емпіризм простежив, до яких наслідків призво­дить моделювання пізнання, коли суб'єктом є окрема лю­дина, яка всі ідеї черпає з досвіду.

Раціоналізм

Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж емпіризм, пов'язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокре­ма, зумовлене намагання його представників довести іс­нування Бога і часте апелювання до Бога як гаранта істи­ни тощо. Якщо емпірики продовжували традиції номіна­лізму, то в раціоналізмі досить чітко проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична муд­рість, за формою є умоглядною філософією, побудованою

Історичні типи філософії

на дедуктивних конструкціях. Багато раціоналістів пи­сали й друкували свої праці латиною. Така специфіка ра­ціоналізму мала своє соціальне підґрунтя, оскільки епоха буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідер­ландів, настала лише наприкінці XVIII ст.

І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову на­уку. Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони вдавалися до переоцінки ролі розу­му, загальних ідей, принципів, на основі яких вибудову­ється система знання, і недооцінки ролі чуттєвих фактів; абсолютизували математику і математичне природознав­ство, недооцінювали дослідні науки.

Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої схеми: світ побудовано на раціо­нальних, логічних засадах: Бог творив його за принципа­ми математики та логіки. Ці засади збігаються з принци­пами побудови людського розуму. Іншими словами, раціо­налізм в тій чи іншій інтерпретації приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення.

Засновником раціоналістичної течії, як і європейсь­кої філософії Нового часу загалом, є французький мисли­тель Декарт. Саме він заклав засади раціоналізму не про­сто як гносеологічної течії, де раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду, протилежного ірраціоналізму.

Нова (або як її прийнято називати класична) європей­ська філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є ви­щою здатністю людини, вищою цінністю та ідеалом. На­віть скептики, стверджуючи про обмежені можливості ро­зуму, не протиставляли йому чогось більш поціновуваного. Декарт, як і Бекон, вважав, що філософія повинна слу­жити цілям практики. «Замість умоглядної філософії, яка викладається в школах, можна створити практичну, за допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх інших оточуючих нас тіл... ми могли б стати мовби господарями і володарями природи». Він за­мислив розбудувати струнку систему наук, яка б за ана­логією з деревом мала: корінням — метафізику, стовбу­ром — фізику, а гіллям — всі інші науки. Знаряддям роз­будови повинен бути новий метод. Саме пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливі-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

ших завдань філософії. У своїх працях він намагався ви­вести основні правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання:

1. Починати побудову науки слід з простих і очевид­них істин. Істиною є знання, дане чітко й виразно (сіаге еі Аізііпсіа). Акт свідомості, в якому предмет дається чіт­ко й виразно, він назвав інтуїцією.

2. Ділити складні речі (знання) на прості, аж до най­простіших (аналіз).

3. Йти від простого, очевидного до складного, неоче­видного (синтез).

4. Під час цих операцій на кожному етапі брати до уваги всю повноту висновків.

Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбу­дові науки на основі такого методу, була проблема від­правних істин (звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як джерело таких істин, оскіль­ки відчуття підвладні всіляким спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чут­тям, а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для висновку, що вихідні ідеї «вродже­ні» нашому розуму. До них належать ідеї Бога, числа, тілес­ності, структурності тіл, а також принципи логіки, катего­рії. Концепція «вроджених ідей» Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вро­дженими» тільки найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих за допомогою пра­вил свого методу.

«Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб'єкт окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться зіткнутися з про­блемою походження загальних ідей, правил логіки і кате­горій, які справді не виводяться з індивідуального досвіду.

Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та оче­видного знання, Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство, висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істин­ність, пройшло перевірку критерієм чіткості та очевид­ності. Вимогам цього критерію, на його думку, не відпові­дає насамперед знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною оче­видністю, в якій принципово не можна сумніватись, є іс­тина «Я мислю» (е§о содііо).

Історичні типи філософії

Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяль­ність «Я», суб'єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) — сприймання, судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я» сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декора­ція, але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійс­нював сприймання, «Я» не можу сумніватись. Я можу сум­ніватись, що я правильно розв'язую задачу, але сумніва­тись в тому, що «Я» її розв'язую, принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її актів свідомості — необ­хідна внутрішня опора для нормальної діяльності свідо­мості. Роздвоєння психіки (психічне захворювання) і по­лягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» при­писує свої акти іншій людині, іншому «Я».

Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Де-карт намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я мислю, от­же, я існую» (со§Но, ег§о зит). Отже, від акта мислення він доходить висновку про існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення — це діяльність, то є щось, що здійснює цю дію.

«Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, по­збавлена просторової визначеності, її реальним виявом (ат­рибутом) є мислення. Беручи за відправну точку цю суб­станцію, він намагався довести існування всього сущого.

«Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога. На основі ідеї Бога як найдосконалі­шої істоти Декарт робить висновок про реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога. Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що ме­ні з очевидністю даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу — така схема філософії Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей світ можна осягнути розу­мом. Абсолютний Творець відповідає за ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якос­ті — колір, смак, вага, звук — є вторинними. Декарт фак­тично ототожнює матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі, матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якос-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

тей — просторовості та руху, які легко математизуються, -філософ намагався пояснити світ, який постає велетенсь­ким механізмом, а Бог, що його створив, — геометром і механіком. У такий спосіб Декарт заклав засади механіс­тичного світогляду.

У межах такого світогляду світ мислився не багато-якісним та ієрархічним (царство мінералів, рослин, тва­рин, людини), він поставав одноманітним, простим і зводи-мим до чисел. Телеологія виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт розгля­дав і живі організми як механізми. Такий підхід не зава­див, а можливо, і посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального вивчення психіки.

Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу необхідно зрозуміти принципи бо­жественного мислення. А так як ці ж вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомос­ті, то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ. Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток «вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, прин­ципи геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принци­пами самого світу.

Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його механістичний підхід став основою роз­витку науки (і філософії) Нового часу. Декарт разом з Га-лілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була покладена в основу технічних трансформацій світу. Меха­ніцизм — це не тільки світогляд, це і програма перетво­рення світу на основі зведення його до простих механізмів.

Визнаючи дві субстанції — тілесну і мислячу, Декарт опинився перед проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними.

Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадок­сально, виявились плідною філософською основою для роз­витку його наукових ідей — створення аналітичної гео­метрії, теорії оптики та ін.

Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналі­стичної філософії створив голландський мислитель Бе­недикт Спіноза (1632—1677), який досліджував переваж­но етичні проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналіз-

Історичні типи філософії

му мислитель займався дотично. Спіноза використав де­дуктивно-геометричний метод Декарта для побудови сво­єї основної праці «Етика», яка складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці викладе­но не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна зробити висновок, що математич­ну раціональність Спіноза визнавав принципом побудо­ви всього сущого.

Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої себе». Але він відкинув побудову французького мислителя, що вклю­чала абсолютну субстанцію — Бога і дві похідні субстан­ції — тілесну та духовну. Поєднання «похідності» і «суб­станції» таїть в собі, на його думку, суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію — Бога, а декартівські похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атри­бутами він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість виникають нові пробле­ми. Бог, атрибутом якого є протяжність, тотожний приро­ді; природа -- це Бог у речах. Отже, Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського та Дж. Бруно.

Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози, пройняте абсолютною необхідністю. Сво­бода полягає в усвідомленні цієї необхідності. Тіла і дум­ки для Спінози є модусами (конечними утвореннями) двох атрибутів субстанції — протяжності та мислення. Вони породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв'язок ідей той самий, що й порядок і зв'язок речей». Іншими слова­ми, в природі Бога, який поєднує протяжність і мислен­ня, слід шукати причину того, що математичні конструк­ції світу відповідають реальній структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною безкі­нечного розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він пояснював збіг математичних іс­тин людини та онтологічної структури світу.

Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німець­кий мислитель Г.-В. Лейбніц, який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії Декарта. Він намагався поєдна­ти механістичний світогляд філософії Нового часу з арісто-телівським вченням про конечні причини (цілі) та субстан-ційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в собі свою мету, своє призначен­ня). Тому до них правомірно ставити питання не тільки

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

«чому?», а й «для чого?», «з якою метою?». Вчення про ці­льові причини стало основою телеології.

Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за межі механіки і науки. Лейб­ніц був першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його незастосовність до по­яснення органічного світу. Справді, на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого» вона йде (доцільність в поведінці тварини) з меха­ніки вивести неможливо. Саме на подолання цієї обме­женості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупе­реч домінуючому уявленню про субстанцію як тіло, ма­теріальне утворення, Лейбніц відродив арістотелівське вчення про субстанційність форми та її домінування над матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як вважав Декарт, а певні духовні центри сили — неподільні активні духовні одиниці, які він називав монадами (грец. монос — одиниця, неподіль­не). Матерія сама по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади. Формами актив­ності (атрибутами) монад є сприймання і прагнення. Про­тяжність, матеріальність є лише зовнішнім виявом ду­ховної сутності монад. Кожна монада подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейб-ніцом, є сукупністю монад — простих і складних (склад­ні є результатом сполучення простих монад).

Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впли­вом відкриття голландським природознавцем Антоні Ле-венгуком (1632—1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної) запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу.

Світогляд, в основі якого лежить множинність субстан­цій, називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм (мінералів, рослин, тварин і людини). Кожна монада, ствер­джував він, неділима, індивідуальна і неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна мона­да віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що відбувається у Всесвіті, в тому числі ми­нуле, сучасне і майбутнє. Ця теза фактично відтворює дав­ньогрецьке вчення про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідо­млення зростає, але тільки людині дано розум — свідомі

Історичні типи філософії

сприймання і прагнення. Щоправда, не всі сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов ви­сновку про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського психолога Зигмунда Фрейда.

Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою узго­дження дій душі й тіла, з яких складається кожна мона­да, а також обґрунтування взаємодії монад. Він не припу­скав причинної взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що коливаються гармо­нійно без взаємодії. Ця концепція отримала назву напе­ред установленої гармонії.

Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці меха­ністичного світогляду. Так, на основі того, що просторо­вість є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц дійшов висновку, що простір і час не мають суб-станційного характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад. Простір і час — види­мий вияв монад. Простір, зокрема, являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є послідов­ністю подій. Іншими словами, простір і час породжені спів­відношеннями монад, а не є чимось вихідним, субстанцій-ним. Саме такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А якщо простір і час не аб­солютні, то і всі закони механіки перестають бути абсолют­ними математичними істинами. У зв'язку з цим Лейбніц змушений був узгодити механіцизм з телеологічним під­ходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною кон­цепцією), адже він не міг заперечувати істинності механі­ки. Він стверджував, щ

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти