ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Філософія Просвітництва й романтизму в Україні

Проблеми сутності людського щастя, його досягнен­ня, як і проблеми сутності людини та її пізнавальних мо­жливостей, перебували в центрі уваги й просвітницької філософії, яка поширювалася в Україні наприкінці XVIII — на початку XIX ст., продовжуючи європейську культуру Просвітництва з її акцентом на поширення освіти, розвит­ку науки. Попри те, що тоді Україна переживала «ніч без­державності», була роздертою «зубами» двох імперій (Ро­сійської та Австрійської), загальні тенденції Просвітниц­тва не обминули її: відкривалися, хоч і не так активно,

Українська філософія

ліцеї, університети, а з ними — товариства, гуртки, органі­зації, які не лише збагатили філософське життя, а й нада­ли йому нового творчого імпульсу. Якщо на етапі ранньо­го Просвітництва центром розвитку філософської думки в Україні був лише Київ (Києво-Могилянська академія) і певною мірою Львів та Острог, то в першій половині XIX ст. у багатьох регіонах виразно окреслилася тенденція до спе­цифічного розв'язання філосфських проблем, в популяри­зації західноєвропейської філософської думки. І якщо Київ традиційно був центром філософського життя України, де на місці закритої російським царатом Києво-Могилянської академії згодом запрацювали Київська духовна академія (1819) і Київський університет (1834), то для філософсь­ких гуртків Полтави, Ніжина, Харкова, де 1805 р. було від­крито університет, активне поширення ідей філософії за­хідного Просвітництва було справою новою. Якщо Львів продовжував бути знаним центром філософського життя і в середині XIX ст., то в південному регіоні (Миколаїв, Одеса), як і в закарпатському, діяльність у царині просвіт­ницької філософії тільки починалася. До речі, перший пе­реклад Канта російською мовою в Російській імперії здій­снив викладач Миколаївської штурманської школи Яків Рубан, а успішно продовжував його справу представник Закарпаття професор Петро Лодій.

У всіх зазначених регіонах активно перекладались фі­лософські твори інших відомих західноєвропейських про­світників: Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумей-стера, Ф. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публі­кацію філософської літератури, в тому числі й переклад­ної, українською мовою. Українською мовою праці захід­ноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене на­ціональне обличчя, характерну особливість, що виявляли­ся, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітни­ків. Так, ідеї Фіхте поширювалися завдяки старанням про­фесора Харківського університету Й. Шада, який у 1813 р. опублікував переклад відомої праці німецького мислите­ля «Яснейшее изложение, в чем состоит существенная си­ла новейшей философии». Професор Рішельєвського лі­цею (Одеса) М. Курляндцев у 1833 р. видав переклад пра­ці Ф. Шеллінга «Введение в умозрительную физику». Успішно пропагували в Україні філософські праці німець-

Історичні типи філософії

ких просвітників Йосип Міхневич, Данило Кавунник-Ве-ланський, Костянтин Зеленецький та ін.

Українські філософи-просвітники не обмежувалися пе­рекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософ­ські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них вио­кремлюються «Философские предложения» (1768) Якова Ковельського, в яких подано комплекс тогочасних філо­софських надбань, зокрема проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найакту­альніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціаль­ної філософії. Праця фундатора української філософської термінології П. Лодія «Логические наставления руководс­твующие к познанию и различению истинного от ложно­го» (1815), яку царська влада визнала «політичне шкідли­вою» і заборонила поширювати, а філософська громадсь­кість вважала найкращим на той час посібником із логіки. Відомий російський філософ Г. Шпет, порівнюючи його з працями тодішніх російських логіків, наголосив, що ті спра­вляють враження «жалюгідного конспекту порівняно з під­ручником Лодія». Він містив великий «Загальний вступ до філософії», який являв собою не лише філософську про­педевтику, а й загальний нарис історії світового філософ­ського процесу. З'ясовуючи значення філософії в суспіль­ному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб «просвіти ро­зуму», і як засіб «просвіти серця», визнавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра. Філософія в інтерпретації Лодія -- «ґрунтовне пізнання сил, засобів і мета природи, найголовнішої всього цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного розуму і спря­мована на досягнення, збереження і утвердження людсь­кого благополуччя».

Професор Київського університету Орест Новицький (1806—1894) видав праці «Об упреках, делаемых филосо­фии в теоретическом и практическом отношениях, их си­ле и важносте» (1838), «О разуме, как высшей познаватель­ной способности» (1840). Першу з них дослідник історії російської філософії Г. Шпет визнав «першим у Росії фі­лософічним твором, написаним зі справжнім філософіч­ним смаком, чуттям і доволі гарним розумінням завдань філософії як своєрідної окремої і незамінної форми куль­турної творчості». Зміст філософії, за Новицьким, закла­дений у глибинах людського духу. Породжена духом фі­лософія осяває його світлом ясної думки, її зміст — тіль­ки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається

Українська філософія

осторонь. Загальні знання не можуть братися з досвіду, їх джерело — розум, який первісне споглядає їх у своїх іде­ях. Світ ідей — рідна країна філософії, бо філософія ви­магає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.

Багато цікавих філософських праць належить профе­сору філософії Київської духовної академії Йосипу Міх-невичу (1809—1885), зокрема: «Об успехах греческих фи­лософов в теоретическом и практическом отношениях» (1839), «О достоинстве философии, ее действительном бы­тии, содержании и частях» (1840), «Задача философии» (1842), «Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики» (1847), «Опыт простого изложения системы Шел­линга, рассматриваемой в связи с системами других гер­манских философов» (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх пред­метів і явищ (те спільне, що є в кожному з них), початкові форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав сві­домість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім пе­ретворює їх на предмет свого дослідження. Щоправда, Мі­хневич розглядав філософію не лише як суб'єктивне знан­ня, а й як предметне, наголошуючи, що без знання предмета, який пізнається, не буває знання пізнаючого суб'єкта. Прагнучи у своєму баченні поєднати все із собою і себе з усім, свідомість розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнення від себе до не-себе (від «Я» до «не-Я», від люди­ни до світу), від не-себе до себе і від світу людини до пер­шоджерела всього — Бога. Тож, на думку Міхневича, мож­на стверджувати, що філософія є наукою не емпіричною, а скоріше — умоглядною, оскільки випливає з ідеї. Щоправ­да, в самому розумі важко відокремити природне від не­природного, визначити межі й показати ступінь природної діяльності розуму. Тому в філософії, за Міхневичем, діють два закони: один — природний, неписаний закон розуму; другий — писаний, покладений Божими заповітами у Свя­тому Письмі.

Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасному духовному житті України. Вона контрастувала, перебува­ла у складній взаємодії з новим типом культури — ро­мантизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.

Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивнос­ті, мало також і негативні прояви. Прагнення до «розум­ного порядку», встановлення «царства розуму» давали змо-

Історичні типи філософії

гу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдовува­ти будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благород­ної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політи­ка таких «освічених» монархів, як Петро І, Катерина II та ін. Отже, поява романтизму була своєрідною реакцією на не­гативні аспекти Просвітництва.

Поширення романтизму в Україні, крім вище назва­них, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихій­но-творчих сил людини цілком відповідала основам укра­їнського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національ­ний гніт, що його зазнав український народ з боку царсь­кої Росії. Ідеї нації, історизму •— провідні соціально-політичні ідеї романтизму — знайшли в Україні благодат­ний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови сво­го суспільного буття і звільнення від колоніального поне­волення. Для представників українського романтизму, сві­тогляд яких ґрунтувався на «філософії серця», основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством «національного духу» і «глибиною серця» людини. Національний дух і думка лю­дини завдяки Богові, згідно з їх баченням, становлять єд­ність, яка й формує певний народ.

Першим подав цілісний образ України із специфічни­ми рисами національного характеру її народу Микола Гоголь (1809—1852). Незважаючи на сумніви щодо націо­нальної ознаки власної душі, він все-таки усвідомлював себе українцем; не лише прагнув написати історію Украї­ни в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний стан України чи не першим вказав на особливості української людини, народу, «в якому... так дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різно­характерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяль­ність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), праг­нення до розвитку і вдосконалення — і тим часом ба­жання здаватися байдужим до всякого вдосконалення».

Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів: «Тарас Бульба», «Вечори на ху­торі біля Диканьки», «Миргород». Його творчість, за сло­вами Є. Маланюка, «принаймні для певної верстви нашо­го народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не «національної», то етнічної й, що найважніше, «ду-

Українська філософія

ховної». Саме світоглядно-духовний фундамент творчості Гоголя виявляє внутрішню єдність стилю його мислення із специфічними тенденціями української філософської думки, зокрема й української культури загалом. Гоголь, слідуючи українській духовній традиції, у пошуках пер­шоджерел буття, абсолютної першооснови спрямовував свої зусилля у власний внутрішній світ, власну душу, якою рухав «порив і натхнення», завдяки яким «багато чого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею». Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. «Ро­зум, — писав він у «Вибраних місцях з листування», — йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в люди­ні, і стоїть непорупіно й навіть йде назад, коли не підно­сяться моральні сили».

Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всьо­го, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, доб­ро і красу: «Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми... метушимось». Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою укра­їнського національного світобачення - - прагнення кож­ної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність.

Глибоко емоційною є й етика Гоголя. Етичне в ньо­го — живий потяг живого серця. Для нього вчинок, що йде від серця, є вищим від того, що йде з обов'язку, по­винності, примусу. Він чи не першим проголосив, що лю­бов до абстрактної людини, до народу загалом — то не любов, а омана, звук, за яким відсутнє серце.

Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пі­знання, на служіння рідній землі, а друга - - прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурху­вала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна велико­державними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, «одним із перших моторів нашого національного духу, щоб склас­ти перед ним велику пошану від вдячних нащадків».

Світоглядна позиція українського романтизму -- «фі­лософія серця» — характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814—1861), Пантелеймона Куліша (1819—1897), Миколи Костомарова (1817—1885), яких єднала не лише романтична історіосо­фія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьків-

Історичні типи філософії

щини» на основі христової віри — Біблії, звідки вони чер­пали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є ан­тропоцентризм, згідно з яким людина — центральна, най­вища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру - - все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, уст­ремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдо­сконаліше дзеркало людських переживань. Вона камер­тоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «сумує», «плаче» і «смі­ється» з нею. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя —• це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, пере­живають «неправду» і «неволю». Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого -- край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособ­лює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна од­ну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем жи­вої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незря­чим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в ім'я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шевченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві:

Ми віруєм твоїй силі і слову живому: встане правда, встане воля, і ТОБІ ОДНОМУ поклоняться всі язики во віки і віки.

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, мораль­ним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шля-

Українська філософія

хом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здо­лати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікуван­ня Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ. У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнів­ники, своє і чуже. Це й дало право Д. Чижевському визна­чити світогляд Куліша як «украіноцентричний». З огляду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне про­тиставлення (минулого і сучасного, народної мови і штуч­ної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш розглядав і людину як осердя постійної боротьби «внутрішнього» і «зовнішнього». Та людська сутність, на його думку, прихо­вана в її душі — в місці спілкування з Богом. «Бог гово­рить нам через наше серце». З огляду на антитезу внутріш­нього і зовнішнього Куліш розглядав і занадто болючу тоді (і особливо сьогодні) тему мови, виокремлюючи «мову сер­ця» і «мову розуму». Остання, на його думку, то мова зов­нішня, чужа українському єству, здатна промовляти лише до розуму, лишаючи глухим і сонним серце. Мова ж сер­ця — то «провідний скарб», який завше зберігав народ, і тільки вона здатна виразити найпотаємніші порухи душі, бути гармонійною до «життя серця».

Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єст­вом цікавився і автор класичного твору романтичного ме­сіанізму — «Книги буття українського народу» — Микола Костомаров. Основою душевного життя він вважав почут­тя — джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки і вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль належить релігії. У ній він убачав не лише зв'язок людини з Богом, а й зв'язок людини з людиною, який є співкомпонентним еле­ментом релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємопов'язані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти заповідей). Пове­дінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.

В основі історіософії Костомарова є бачення українсь­кого народу в аспекті терпіння та систематичного набли­ження до великого призначення -- історичної місії, яка

Історичні типи філософії

випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна тер­піла і була замучена на хресті історії, але знов об'явиться в сумлінні повсякчасного «духа людяності», і це воскресін­ня започаткує еру свободи в історії людства та його духов­ному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людства, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе слов'янських побратимів до нового життя, скріпленого хри­стиянською й культурною традицією, етнічною близькіс­тю, історичною долею та месіанським призначенням і обо­в'язком стосовно людства.

«Філософія серця» як світоглядна основа українсько­го романтизму цілісно заявила про себе у творчості одно­го з найвидатніших українських філософів — Памфіла Юр-кевича (1827—1874), зокрема в його праці «Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого». Символ «серця» у філософії Юркевича багато­значний. Найпоширеніші значення — серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого -- в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ люди­ни (це не тільки моральні переживання, почуття, при­страсті, а й акти пізнання, взяті не як процес дискурсивно­го мислення, а як акти осягнення); серце як неусвідомле-ний досвід, позасвідоме, що й породжує явища душі.

У серці людини, за переконанням П. Юркевича, зна­ходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, в якій виражається душа цієї, а не іншої людини, і такого особистісного спрямування, за силою якого вони є виявом не загальної (абстрактної) духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої люди­ни. Тільки серце здатне виражати, знаходити й розуміти такі душевні стани, які за своєю ніжністю, особливою ду­ховністю і життєдайністю не доступні абстрактному мис­ленню, розуму. П. Юркевич доводить, що поняття, абст­рактне знання розуму виявляє або актуалізує себе не в голові, а в серці, оскільки воно стає душевним станом людини, а не залишається абстрактним образом зовніш­ніх предметів. Щоб стати діяльною силою і рушієм нашо­го духовного життя, воно (знання) мусить проникнути са­ме в цю внутрішню глибину. Тож розум, за твердженням Юркевича, має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Тобто духовне життя ви­никає раніше, ніж розум, який може бути хіба що верши­ною, але аж ніяк не корінням духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, зазначав Юркевич, не тво-

Українська філософія

риться силою розуму, а належить людині як готовий, не­змінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини і людства. Перебуває цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.

П. Юркевич, за словами Г. Шпета, розумів сенс історич­ного моменту, що мав місце перед його очима, усвідомлю­вав його значення для всього філософського розвитку, ба­чив, у якому напрямі має розвиватися філософія. Він вва­жав, що раціоналізм в його класичних формах вичерпав можливості свого подальшого існування, а тому поступ фі­лософії в цьому напрямі безперспективний. Результатом творчих пошуків П. Юркевича є його оригінальна «філо­софія серця», породжена як глибоким духовним корін­ням автора, так і її генетичним зв'язком з українською національно-культурною традицією, в якій емоційний еле­мент переважає над раціональним і яка зорієнтована на осягнення внутрішніх глибин індивідуального «Я».

П. Юркевич був українцем не лише за своїм походжен­ням (уродженець Полтавщини, вихованець Київської духо­вної академії), а й за своїм світовідчуттям і світобаченням, характером філософування (примат емоційно-чуттєвого над раціональним, індивідуального над загальним, елементи ро­мантизму) був українським філософом. Його «філософія серця» є продовженням однієї з найсуттєвіших рис україн­ської філософії, традиції української духовності. І якщо у К. Ставровецького, Г. Сковороди ця традиція виявилася постановкою чітко окресленої проблеми, ідеї, а в М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка — на рівні літературно-художнього осягнення дійсності, то у П. Юркевича вона стала особли­вим предметом філософської рефлексії, завершеною філо­софсько-антропологічною концепцією. Будучи українським філософом, П. Юркевич своєю творчістю вплинув на філо­софські орієнтири російських філософів Володимира Соло­вйова, Євгена Трубецького (1863—1920), Миколи Бердяева (1874—1948), Семена Франка (1877—1950), адже він мис­лив не тільки категоріями свого часу, а й поняттями, які випереджали той час, наближаючи його до пізніших філо­софських напрямів — екзистенціалізму, персоналізму, фі­лософії життя.

В. Соловйов, який вважав себе учнем П. Юркевича, зазначав, що коли б висотою і свободою думки, внутріш­нім тоном поглядів, а не цілісністю та обсягом написа­них книг визначалися роль і значення мислителів, то, по­за сумнівом, почесне місце поміж них має належати П. Юр-кевичу.

Історичні типи філософії

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти