ВІКІСТОРІНКА
Навигация:
Інформатика
Історія
Автоматизація
Адміністрування
Антропологія
Архітектура
Біологія
Будівництво
Бухгалтерія
Військова наука
Виробництво
Географія
Геологія
Господарство
Демографія
Екологія
Економіка
Електроніка
Енергетика
Журналістика
Кінематографія
Комп'ютеризація
Креслення
Кулінарія
Культура
Культура
Лінгвістика
Література
Лексикологія
Логіка
Маркетинг
Математика
Медицина
Менеджмент
Металургія
Метрологія
Мистецтво
Музика
Наукознавство
Освіта
Охорона Праці
Підприємництво
Педагогіка
Поліграфія
Право
Приладобудування
Програмування
Психологія
Радіозв'язок
Релігія
Риторика
Соціологія
Спорт
Стандартизація
Статистика
Технології
Торгівля
Транспорт
Фізіологія
Фізика
Філософія
Фінанси
Фармакологія


Підходи до осмислення історії.

Ніцше підкреслював і необхідність історії для життя. Він тільки наголошував на необхідності осмисленого й урівноваженого ставлення до неї. На його думку, звернення до історії ніколи не буває «суцільним», а завжди є конкретним. «Історія належить тому, хто живе потрійно, — пише Ніцше, — як істоті діяльній і такій, що прагне, як істоті, що зберігає й шанує, і як істоті, що страждає й потребує звільнення. Цій потрійності ставлення відповідає потрійність родів історії. Відтак можна розрізняти монументальний, антикварний та критичний роди історії»54. Монументальне ставлення до історії означає пошук у минулому «вершинних» подій та історичних постатей великого масштабу, які могли б правити за зразок і стимул до справді історичних звершень. Антикварне ставлення до історії обмежується інтересом до всього історично конкретного, але локального й незначного за своїм масштабом — до звичаїв, обрядів, пісень, предметів побуту, історичних пам’яток тощо. Причому все, що становить предмет антикварного інтересу до історії, є цілком рівноправним у смисловому відношенні. Нарешті, критичне ставлення до історії полягає у перегляді оцінок історичних подій, у знеціненні визнаваних раніше історичних діячів тощо. Наш колишній, а надто сучасний досвід спілкування з історією показує слушність тверджень Ніцше. Якщо ретельно проаналізувати, що писалося й говорилося у нас хоча б в останні п’ять — шість років, то неважко встановити наявність усіх трьох підходів до історії. Щоправда, всі вони, особливо «монументальний» та «критичний», спрямовані на різні історичні періоди: одні цілковито героїзуються, інші тлумачаться як суцільне історичне небуття. Внаслідок цього складаються умови для нових деформацій історичної пам’яті народу, а отже, й передумови для нових історичних схиблень і манівців. У Михайла Грушевського є невелика за обсягом, але дуже змістовна праця під назвою «Соціально-виховуюче значення вивчення історії». В ній йдеться про те, на яких засадах вести викладання історії в школах. Розуміючи, що при викладанні історії неминуче виявляється вибіркове ставлення до неї, наш найбільший історик вважав необхідним, щоб у школі історія розглядалася «з позиції людства», щоб наголошувалося передусім на прикладах людської солідарності, успішного подолання конфліктів. Важливо, щоб інтерес дітей та юнацтва зосереджувався на таких історичних постатях, як Лао-цзи, Будда, Сократ.

43. Проблема історичної памяті.Без пам’яті, яка поєднує в єдине смислове поле смисли минулих подій, матеріальні свідчення історії залишаються поза історичністю людського буття. Ця принципово важлива роль пам’яті в людському бутті спеціально наголошується в сучасній культурології й особливо в герменевтиці — філософській теорії розуміння. Зокрема, один з її фундаторів Ганс-Георг Гадамер підкреслює: «Прийшов час звільнити феномен пам’яті від психологічного урівнювання із здатностями й зрозуміти, що вона являє собою істотну рису історичного буття людини»55. Такий підхід — не від психіки людини, а від її буття — дозволяє побачити й обмеженості пам’яті, і парадоксально пов’язані з ними нові її можливості. «Поряд із здатностями зберігати в пам’яті й згадувати, в те саме відношення вступає у певний спосіб… і здатність забувати… Тільки завдяки забуванню дух зберігає можливість тотального оновлення, здатність на все дивитися свіжим оком, відтак давно відоме сполучається з новопобаченим у багатошарову єдність» . Щойно наведена думка Гадамера надзвичайно важлива. Пам’ять — це виняткова здатність людини. Через мову та предметну діяльність вона виходить за межі окремої людини, здійснюється як властивість у міжіндивідуальному й навіть міжкультурному просторі, набуває характеру властивості самого людського буття. Але, незважаючи на це, минуле не с для неї повністю відкритим. За своєю сутністю пам’ять с здатність утримувати минуле у відношенні із сучасним та майбутнім — у вигляді його актуальної або потенційної присутності. В останньому випадку минуле, як то кажуть, не «на пам’яті», а «в пам’яті». Воно пам’ятається і його можна легко пригадати. Інша справа — забуте. Для його включення в реальне людське буття однієї пам’яті недостатньо. Потрібні пошук, зусилля думки, часом справжня мужність. Здатність забувати — така сама істотна властивість пам’яті, як і здатність пригадувати. Конечність людського буття перешкоджає тому, щоб минуле в усій його багатовимірності й багатоманітності могло бути змістом людської пам’яті. Цьому перешкоджає й відкритість людини в майбутнє. Обтя жена всім практично нескінченним масивом минулого, людина не змогла б здійснювати вільний вибір, спираючися на минуле як дійсну передумову її впевненості перед лицем безлічі можливостей. Отже, забування, тобто деяка «фільтрація» минулого, є умовою здійснення людської свободи. Щоправда, сам процес забування не може бути здійснений за вільним рішенням. Тут спрацьовують або зовнішні обставини, або механізми неусвщомлюваного. Наприклад, за деякими розрахунками, до нас дійшло всього кілька відсоткив тих книг, що були на початку XIII сторіччя надбанням длвньоруської освіченості. Й це зрозуміло: часті пожежі дерев’яних міст, загарбницькі напади сусідів тощо… Багато ИІІжче пояснити, чому й як відбуваються втрати пам’яті, спричинені безпосередньо процесом забування. Й якщо психоаналіз значно поглибив наші знання про механізми забування у індивіда, то процеси забування, невід’ємні від колективної історичної пам’яті людей, ще чекають на свого Фрейда. Таким чином, знана нами історія — це завжди результат деякої аберації пам’яті. Навіть якщо не брати до уваги індивідуальні та суспільні інтереси, які так чи так скеровують наш погляд у минуле, спрацьовують ще й інші, не завжди підвладні усвідомленню чинники, які спричиняють вибірковість нашогo пам’ятування. Отож, ми будемо ближчими до реальної історії в тому разі, якщо відмовимося від звичного уявлення про неї як про певну послідовність подій. Щоб утримувати у пам’яті послідовний перебіг подій, ми змушені — навіть проти нашої волі — вести постійний жорсткий відбір фактів. Сама ідея послідовності нав’язує лінійний спосіб бачення минулого. Приймаючи певну послідовність подій як даність, І як історичну реальність, ми вже несвідомо будемо відшукувати смисл усього перебігу подій. 1 цезмусип, нас підкидати або «проходити повз» тих подій і ситуацій, що не відповідають віднайденому нами смислу. Й тоді ми можемо «забути», що, наприклад, практично перший політичний твір з обгрунтуванням прав України на незалежність — «Історія русів» — було написано російською мовою, а перша збірка українських пісень була підготовлена й видрукувана грузинським аристократом, вихованим у російській культурній традиції, князем Цертелєвим. Позбутися схематизму та однолінійності у ставленні до Історії або принаймні поменшити упередженість нашого погляду в минуле нам допоможе наш вихідний принцип: розглядати все крізь призму людського буття. Якщо йти за цим принципом, то історія постане перед нами не як послідовність подій, а як світ подій.

44. Історія як буття та її виміри.Буття людини охоплює різні сфери (аспекти, виміри), які тільки в єдності уможливлюють таку складну істоту, як людина. Як зазначалося, вона є передусім біологічним організмом, тілом. «Я» зливаюся зі своїм тілом, не існую поза ним. Однак «Я» не тільки тіло, «Я» ототожнюю себе також зі своїми переживаннями — думками, емоціями, сподіваннями: «Я» думаю, хочу та ін. «Я», отже, зливаюся з моєю психікою (свідомістю). Крім цього, «Я» є членом суспільства (сім´ї, робочого колективу, суспільних і політичних організацій). Тут «Я» ототожнює себе з певною соціальною роллю, задає соціальний вимір своєму буттю. І нарешті, «Я» може визначити себе як духовну (культурну) істоту. «Я» є носієм певних духовних цінностей — моральних, релігійних, правових, художніх тощо. Отже, в бутті людини можна виділити такі сфери: тілесність, свідомість, соціальність і духовність. Про те, що людське буття поєднує різні сфери, філософи та світові релігії проголошували давно. Так, Платон і Арістотель виділяли в людині тіло і душу. Згідно з християнством душа людини може причаститися до духовності, й людське буття набуває тричленної структури — тіло, душа і дух. Виміри, сфери буття людини існують у нерозривній єдності. Тільки уві сні чи за психічного захворювання людина перетворюється на біологічний організм. А в нормі будь-який вияв людини включає майже всі виміри її буття. Так, споживання їжі є задоволенням біологічних потреб, але воно здійснюється за участю свідомості та культурних норм; кохання є соціальним почуттям, але включає тілесність людини і культуру Основою, на якій ґрунтуються інші сфери буття людини, є тіло. Всі інші (свідомість, соціальність, культура) тісно пов´язані з тілом й зумовлені ним.

45. Традиція та її роль у соціальному та індивідуальному бутті.традиція — минуле, яке безпосередньо включене в реальний життєвий процес як істотна його складова, як смисловий грунт здійснюваних подій. Це не просто особливий механізм успадкування колективного досвіду — це загальна орієнтація на минуле як безперечно позитивне й наповнене достотними смислами. Власне, аж до тих соціально-культурних зрушень, які передували виникненню техногенної цивілізації (в Європі вони припадають на XV — XVI сторіччя), саме традиція була тим провідним механізмом, який здійснював сполучення головних моментів людського буття, творив його як цілісність. Безпосередньо традиція виступає щодо людини як певна система передаваних від генерації до генерації усталених форм світосприйняття й мислення, практичної поведінки й символічних дій (обряди), які подаються й сприймаються як гідні наслідування зразки. А духовним забезпеченням традиції виступає пам’ять — і як індивідуальна психічна здатність, і як колективно здійснюваний духовний спосіб утримання й закріплення людського досвіду. В традиційних суспільствах пам’ятати було безумовним обов’язком повноправного члена суспільства. В усіх первісних народів підготовка до обряду ініціації, що символізував перехід з дитинства в стан дорослості, обов’язково передбачала запам’ятовування всіх духовних набутків племені — міфів, примовок, текстів, дозволених кожному ворожінь тощо. Звичайно ж, за цих обставин пам’ять була тренованішою й набагато ширшою за обсягом, ніж пам’ять людини писемної, котра вже не має потреби бути безпосереднім носієм усього масиву колективної пам’яті, а може довільно включатися в процес колективного пам’ятування або виходити з нього. Фундатор історичної психології французький вчений Вернан в одній із своїх праць розповідає, як в одному гірському селі в Македонії шанований всіма старий спеціально для вчених гостей понад десять діб (з перепочинком лише для сну та їжі) промовляв і співав відомі йому народні оповіді, легенди, історичні пісні. Стародавні греки так шанували пам’ять, що підносили її до рангу божества. Причому богиня пам’яті Мнемозіна була включена до коли старших богів, які передували богам-олімпійцям. Свідченням визнання засадової ролі пам’яті щодо інших людських здатностей було те, що Мнемозіну вважали матір’ю дев’яти муз-покровительок «високих» мистецтв, до яких відносили всі образотворчі мистецтва, а також історію та астрономію. В стародавній Греції пам’ять усвідомлювалась як істотно споріднена з Логосом — загальним началом, яке упорядковує й наповнює смислом буття. Навпаки, Хаос — безладдя й смислова розпорошеність — пов’язувався з відсутністю здатності пам’ятати. У соціальному житті Логос стверджувався через демос — народ, а Хаос — через охлос — натовп. Щоб бути приналежним до демосу, потрібно було відповідати певним не тільки політико правовим, а й соціально-культурним вимогам. Потрібно було знати напам’ять Гомера, уривки з трагедій, тексти законів і навіть уривки найвідоміших політичних промов. Це забезпечувало можливість включитися в спільне соціально-смислове поле, яким був демос, і підтримувати його на належному рівні. Не пам’ятати означало бути варваром, а не елліном, тобто накликати на себе й свій рід ганьбу. До речі, перед смертю Платон дякував богам за три речі: за те, що він народився людиною, а не твариною, за те, що народився елліном, а не варваром, і за те, що жив саме в той час, коли жив Сократ. Насильницьке руйнування традиції завжди призводить до необоротних, негативних змін в самих засадах способу життя людей. ‘Тому це завжди сприймалось як надзвичайна жорстокість і навіть наруга. Наприклад, Плутарх через три сторіччя після описуваних подій не може стримати свого обурення, оповідаючи про одного грецького полководця: «Щоб задовольнити свою ненависть до спартанців, він, знущаючися з їх незаслуженого нещастя, зробив справу вищою мірою жорстоку й беззаконну-скасував і знищив порядки, введені Лікургом: змусив успадковану від батьків систему виховання спартанських дітей та юнаків змінити на ахейську»57.

46. Історія як світ.Як будь-який світ, історія має своїм смисловим центром людину. Отже, дійсною умовою достотності людського буття має бути їх взаємовідповідність — людиновимірність історії та історичність людини. Людиновимірність історії та історичність людини реально, хоча й різною мірою, присутні в історичному процесі, їх треба тільки виявити. Досі цьому не приділялося належної уваги. Перша багатотомова історія Росії свідомо створювалася Карамзіним саме як «Історія держави російської». Й та історія, що й досі вивчається в школі, незважаючи на зміну політичних наголосів, залишається тією самою історією мас і держав, скеровуваних історичними особами. Звичайно ж, історична пам’ять не могла не зберегти й не донести до нас те, що можна назвати людським виміром історії. В літописах, хроніках, творах істориків міститься чимало відомостей про конкретних людей, котрі справляли вплив на історичні події; в них достатньо сказано про людські і пристрасті, нахили й примхи — знов-таки стосовно історичних подій. Значно менше свідчень с про сам спосіб життя людей, притаманне їм світорозуміння, про те, що в сучасній західній Історіографії називають «мотиваційними комплексами». На Сході писали переважно історії династій, на Заході, починаючи ще з часів античності (Плутарх, Светоній), складали життєписи визначних людей. Але при цьому поза увагою залишалося багато чого, що було свідченням людиновимірності історії. Исторія в її людському вимірі почала привертати до себе увагу «професійних істориків тією мірою, якою відбувалася загальна світоглядна переорієнтація останніх десятиріч — перехід від ідеї природного порядку до ідеї культурно-історичної упорядкованості людського буття. Ідея природного порядку свого часу була привнесена в європейську історичну свідомість з природознавства й спиралася на образ світу, вибудований на грунті механістичних уявлень про простір і час. Звідси уявлення про історію як послідовність подій, а разом з тим і прагнення вбачати в цій послідовності певні закономірності, які б засвідчували історію як деякий порядок. Зрозуміло, тоді інтерес спрямовується передусім на відшукування в подіях повторюваного, типового — на зразок природознавства. Впродовж XIX — XX сторіч надто заявила про себе традиція, звернена найперше до виявлення в історії результатів масових дій або дії якихось надлюдських або позалюдських чинників. Ними визнавати людський Розум (просвітники другої половини XVIII сторіччя), світовий дух (Гегель), наукові знання (позитивізм), виробничі відносини й розвиток продуктивних сил (марксизм), розвиток техніки (теорії технологічного детермінізму). За такого підходу унікальність історичних явищ сприймалась як щось неістотне для загального перебігу подій. У кращому випадку її розглядали як конкретний вияв якоїсь закономірності або випадкові відхилення від загальної лінії історії. Ідея унікальності історичних явищ увіходить в європейську культуру через теорії культурно-історичних типів. Вона пов’язана з іменами Миколи Данилевського (1822 — 1885), а особливо Освальда Шпенглера (1880 — 1936) та Арнольда Тойнбі (1889 — 1975). Смисл цієї теорії полягає в тому, що кожна цивілізація є унікальним культурно-історичним організмом, сформованим на своїх неповторних матеріальних і духовних засадах. Значний розвиток у XX сторіччі досліджень життя, побуту й культури нечисельних народів і формування на цьому грунті нової галузі наукових знань — культурної антропології — зміцнив цей підхід до історії, аж до визнання її за множинність культурно-історичних світів. Це орієнтує нас на визнання самоцінності людського буття, в тому числі будь-яких його історичних форм. Але це не знімає питання про те, чи існує в історії щось спільне, що дробить її загальним виявом людського буття.

47. Проблема поєднання унікального та універсального в історії.Співвідносним за смислом з поняттям «унікальне» є поняття «універсальне». Можливо, головною проблемою усвідомлення історичності людського буття є саме визначення тієї міри поєднання унікального та універсального, що втілюється в кожній події, кожній історичній ситуації, кожній історичній особі. Микола Бердяєв, наприклад, узагалі умовою здійснення історичності вважав безпосередній збіг унікального та універсального. Ось його міркування з цього приводу: «Між християнством та історією існує зв’язок, який не існує в жодній релігії, в жодній духовній силі світу. Християнство внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість філософії історії… Християнство внесло динамізм, позаяк воно внесло ідею одноразовості, неповторності подій, що світові язичницькому було недоступне. Там була ідея багаторазовості, повторюваності подій, яка робила неможливим сприйняття історії, натомість одноразовість, неповторюваність та одиничність, що їх внесла в історичну дійсність християнська свідомість, пов’язані з тим, що для християнської свідомості в центрі світового та історичного процесу стоїть деякий факт, що відбувся одноразово, одиничний, неповторюваний, єдиний, ні з чим не порівнюваний, ні на що не схожий, такий, що був раз і не може повторюватися, факт історичний і водночас метафізичний, тобто такий, що розкриває глибини життя, — факт явлення Христа»». Справді, в християнському світогляді за абсолютну точку відліку всіх буттєвих смислів править деяка виняткова подія, в якій здійснюється абсолютне ототожнення унікального та універсального й яка, отже, виступає абсолютним виявом подієвості буття. Це — спокутна жертва Христа. Ця абсолютна неповторна подія накладає свій відбиток на сприйняття інших подій, а через це і на сприйняття й переживання часу. Християнин визнає й цінує свою неповторність, пов’язану для нього насамперед з його особистою здатністю самотужки, вільно долати спою гріховність і тим здобувати собі спасіння. З цим пов’язані й уявлення про необоротність часу, а отже, й необхідність цінувати його. Але, наголошуючи передусім на тому, що християнство внесло в світ ідею неповторюваності подій, а отже, й ідею їх необоротності, Бердяєв залишає поза увагою інший бік справи. Головний смисл страждань і смерті Христа — Бога, що втілився в людину й через це безпосередньо на собі пізнав усі недосконалості світу земного, — полягає в тому, що це уможливило для кожної людини спокутування її гріхів. Разом з тим в античності, безперечно, визнавали й цінували вияв унікального в людині. Греки, наприклад, зберігали в пам’яті Імена й заслуги не тільки полководців, політиків, митців і мислителів, але й ініціаторів окремих законів і навіть — імена тих, хто «уславився» негідною поведінкою. Наприклад, Плутарх сповіщає про те, що першим громадянином Афін, котрий вдався до підкупу суддів, був Аніт. Знаменно, що це той самий Аніт, котрий, за свідченням Платона, був головним ініціатором судової справи проти Сократа. Але важливо не те, що в античності визнавали значущість неповторних людських якостей або людських дій і здобутків. Для нашої теми важливо з’ясувати, як мислили вони поєднання унікального та універсального. А мислили вони його таким чином, що універсальне надходить у людське буття від якоїсь позалюдської інстанції, яку греки назвали «рок», а римляни — «фатум». Власне, це античний варіант тієї загально-людської ідеї, що її ми позначаємо словом «доля». Раціонально пояснити ідею долі можна так. Доля — це певна форма спричинення людських вчинків, загального перебігу подій. Це якась стихійна, безпосередньо не підвладна людина форма зумовлення її життя. Виявляючись як несвобода людині чинити власний вибір і самій творити свій життєвий шлях, доля єдино уможливлює свободу людини — через готовність узгоджувати свої дії з велінням долі. В історії виявили себе ще дві загальні форми спричинення життєвих подій. Умовно їх можна було б назвати теологічною та науковою. Теологічну мислятьяк «провидіння», «промисел божий», а наукову — як фундовану причинністю необхідність. Якщо стояти па грунті позарелігійного світогляду й відповідно керуватися ідеєю причинної зумовленості всього, то свободу тоді можна мислити як пізнання механізмів необхідності та оволодіння ними. Релігійна ж позиція передбачає ставлення до буття як до безконечної глибини смислів, що сповіщає про себе й сприймається як Істина. Вона не підвладна людині, але людина й буття загалом відкриті їй, є цілком проникними для неї. Тому це — Провидіння (від «видіти»), Промисел Божий (від «промислити»). Доля ж виступає щодо людини як сліпа й темна (не освітлена доступним людині смислом) стихійна сила. Тому долю можна вгадати (наприклад, жеребкуванням, ворожінням і таке інше), але не можна пізнати. Уявлення людей античності про повну підпорядкованість людей долі були істотно пов’язані з їхніми уявленнями про час та історію. Переважаючим тут було циклічне сприйняття й переживання часу. Час переживався як приналежний космосові, а не людині. Свобода, вибір, відповідальність — усе це відчувалося й мислилося як таке, що має своє коріння в чомусь, що лежить поза межами суто людського, походить із самої приховано-таємничої глибини сущого. Бо навіть безсмертні боги, вважали греки, підвладні Рокові. Свобода й час перебувають у смисловому зв’язку внаслідок того, що за способом свого здійснення вони є смислово спорідненими. Спосіб здійснення свободи (вибір) і спосіб здійснення часу (послідовна зміна подій) є первинно необоротними. То чи не означає ідея долі те, що в античності зрікалися історії або, принаймні, можливості для людини брати в ній участь? Бо яка ж то людська історія без дії людини в часі й хоча б з якимсь виявом свободи. Можливість людської свободи, а отже, й можливість реального включення в історію мислилася в античності через відповідність зусиль людини велінням долі. Найбільший збіг індивідуального життєвого зусилля й накреслень долі мислився як вершина життя й позначався словом «акме», що вільно можна перекласти як «розквіт». Згадуючи яку-небудь людину, греки не вказували роки народження й смерті, а наголошували, на які роки припадає «акме» її життя. Отже, життя мислилося не протяжним у часі, а зібраним навколо однієї точки — точки кульмінації життя як певного звершення. Це, власне, ставлення до життя як до героїчного звершення. Зрозуміло, що відповідним способом включення в історію для таких людей був героїзм. І Олександр Македонський заохочував своїх солдат до нових походів і нових битв не обіцянками багатої здобичі, а надією звершити те, чого до них ніхто не міг здійснити. Таким чином, є певна відповідність між тим, як сприймається й переживається час, саме людське життя, та тим, як мислиться належний спосіб включення людини в історію. Разом вони пов’язані з певною формою осмислення зумовленості людського буття. Перший такий смисловий комплекс ми щойно виявили стосовно античності. Тут віра в долю тісно поєднується із сприйняттям часу як суто об’єктивного процесу, із ставленням до життя як до героїчного звершення і з героїчно-фаталістичним способом включення в історію. Подібний смисловий комплекс, який умовно можна назвати епічною формою ставлення до світу, неважко виявити і в інших народів. Наприклад, вражаючу швидкість мусульманських завоювань у VII сторіччі й монголо-татарських — у XII логічніше пояснити не жадобою здобичі, а колективним відчуттям свого історичного призначення: для мусульман — ствердити вчення Мухамеда у цілому світі, для монголо-татар — підкорити собі цілий світ. Згадаймо наші літописи або славнозвісне «Слово про Ігорів похід». Чого прагнули наші пращури, йдучи на бій проти зовнішніх ворогів, а то й один проти одного? Найперше — здобути «собі честі, а князю слави». Ця княжа слава була чимось зовсім нематеріальним: вона навіть не мала суто зовнішніх форм свого закріплення, її виголошували, оспівували, зберігали в пам’яті. Славу цінували навіть більше за маєтність і ставилися до неї як до реальної цінності: її успадковували («Він славного роду…»), про неї дбали, її примножували, захищали, передавали нащадкам. Слава сприймалась як вияв прихильності долі, як підтвердження відповідності життя його призначенню. Тому підлеглі князя ревно дбали про його славу, бо її відбиток лягав і на них. Слава князя неусвідомлювано сприймалась як форма передачі до кожного окремого людського життя історичного смислу. Українські думи та історичні пісні, ба навіть пісні суто ліричні засвідчують, що серед козацтва епічне ставлення до світу ще помітно переважало над суто особистісним. Поряд з мотивами історичної дії — служіння батьківщині, захист православної віри — найбільш індивідуально привабливим мотивом залишається слава. За певних обставин ці мотиви могли приходити й справді приходили у протиріччя один з одним. Звідси гіркі ридки Лесі Українки:

Славо, наша згубо! Славо, наша мати!Тяжко зажуритись, як тебе згадати!

Свідченням того, що епічна форма ставлення до світу впродовж тривалого часу була істотною складовою культури українського народу, є надзвичайна поширеність і багатоманітність мотивів долі в українському фольклорі. Перший свідомо зацікавлений серйозний упорядник і дослідник української пісні Михайло Максимович стверджував, що головну її тему становить «боротьба духу з долею». Й справді, якщо в думах переважає спокійне прийняття долі, то в піснях виразно заявляє про себе критичне ставлення до неї, навіть протистояння їй, Oт, наприклад, пісня з «Наталки Полтавки» Івана Котляревського

Ой доля людськая — доля єсть сліпая!Часто служить злим, негідним і їм помагає. Ой доле людськая, чом ти не правдива, Що до інших дуже гречна, а до нас спесива?

Як бачимо, долі дорікають за несправедливість, за те, що вона не відповідна до індивідуальних життєвих зусиль людини. Це вже ознака нового, не епічного ставлення до світу. Умовно його можна назвати провіденціалістським (від лат. providentia «провидіння»). Й українська народна творчість яскраво зпсвідчує невідворотність переходу до цієї нової форми ставлення до світу й відповідно до нового способу включення людини в історію. Провіденціалістська форма ставлення до світу закріплює нове сприйняття й переживання часу та нову форму самоусвідомлення людиною себе й свого місця в історії. Час сприймається як такий, що частково приналежний людині й частково підвладний їй. Ця неповнота сполученості людини з часом виявляється в тому, що час поділяється для неї на час земного життя та час потойбічного існування — власне, не час як такий, а перебування у вічності. Змістом цього останнього є віддяка за земне життя, за використання того часу, що був відведений провидінням на життя у цьому світі. Життя починають розглядати як шлях справ, на які чекає загальна віддяка у потойбічному світі. Відповідно й сприйняття часу набуває рис векторності. Час переживається як безумовно спрямований, як такий, що має смисл у своєму перебігу. Відповідно з’являється потреба й перебіг історичних подій надшити якимось смислом, знайти якусь відповідність між людиною та історією. Тут Бердяєв справді має рацію: ствердження світових релігій (не тільки християнських, а й ісламу) істотно посприяло розвитку історичного почуття, історичної свідомості загалом. Той спосіб включення людини в історію, що виникає на грунті провіденціалістського ставлення до світу, — це служіння. Типи служіння можуть бути різними: релігійне або громадське служіння, служіння народу, науці, мистецтву й таке інше. За своєю смисловою структурою служіння дещо подібне до індивідуального життєздійснення з очікуванням на віддяку «по заслугах». Тільки в служінні остаточність смислу людських вчинків і подій мислиться не як індивідуальна віддяка, а як ствердність позаіндивідуальних смислів — благості Божої, громадського добробуту, прогресу науки й таке інше. Проте остаточне ствердження смислу служіння мислиться так само відстроченим у часі, як і потойбічний суд щодо індивідуального земного життя. Й тоді історія сприймається як така, що твориться нами, але не для нас; що проходить немовби повз нас, бо здійснювані нами смисли стверджуватимуться історією в майбутньому. Звідси поширеність настроїв жертовності серед учасників різного роду релігійних або визвольних рухів. Стисло описаний тут мотиваційний спосіб включення в історію слід розглядати як деяку оптимальну модель ставлення людини до історії. Для більшості людей це радше перспектива, ніж дійсність. Таке ставлення до історії може набрати масового характеру лише за умов розвиненого громадянського суспшьства, підтримуваного соціальне зорієнтованою правовою державою. В реальній історії особистісно-мотиваційне ставлення до неї формується поступово. Йому передують, зокрема, соціально-типові форми мотивації людини щодо участі її в історії. Серед них виокремимо такі: класова або етнічна солідарність, патріотизм, громадянськість. В останні три десятиріччя помітними чинниками сучасної історії стали також вікова солідарність (різноманітні молодіжні рухи) і статева солідарність (сучасний феміністичний рух). Зауважимо ще й таке. Не слід плутати громадянськість з громадянством. Громадянство — це формально-правова приналежність людини до певного суспшьства, засвідчена й підтримана відповідною державою. А громадянськість — це моральна прилученість до інтересів суспшьства, почуття своєї причетності й своєї відповідальності за стан справ у ньому, готовність сприяти його покращенню. Навіть дуже конспективний розгляд історії в її людському вимїрі переконує, що тільки так — йдучи не від соціальних інституцій, а від людини, — можна відкрити історію як смислову пов’язаність подій, тобто як особливий світ. Визнаючи принципову можливість смислу за кожною подією історії, ми тим самим надаємо кожній з них право запитувати про наявність їх спільного смислу. Справді, чи існує смисл історичних смислів, тобто загальний сенс історії? Це запитання ми ніяк не можемо обминути, якщо хочемо мати цілісне уявлення про історію як істотний вияв людського буття.

48. Спокута – сутність та соціокультурна роль.А що таке за своїм смислом спокута? Це дія, здатна змінити смисл події, що відбулася. Понад те, спокутна дія долає необоротність часу в нашому бутті, немовби обертає назад смислову послідовність, немовби переписує минуле й цим додає позитивності нашому теперішньому існуванню. Скажімо, я спокутую (молитвою, перепрошенням, конкретним вчинком) якийсь свій негідний вчинок, якусь мою провину перед іншою людиною. Якщо мок) спокуту прийнято, тобто якщо ображена мною людина вибачає мені або погоджується на якусь компенсацію й таке інше, то я тоді відчуваю полегкість («зняв гріх з душі»), переживаю почуття очищення, навіть деякого духовного піднесення (бо я переступив через власний егоїзм, не затявся на вимогах свого «Я» й цим уже хоч якось прилучився до надособистого смислу). Спокута пригашає взаємні образи та взаємні претензії й цим нищить паростки нової недовіри й ненависті у світі. Таким чином, культурно-історичне значення християнського світогляду полягає не тільки в тому, що він стверджує ідею неповторності щодо людини й людства загалом. Він містить у собі також і певну форму обгрунтування тієї ідеї, що на певних умовах для людини можлива повторюваність подій. Головна умова — вихідне прагнення змінити їхній первинний смисл на краще. За сучасної історичної ситуації надзвичайно важливо продумати цю ідею в позарелігійному контексті. Завдяки цьому можна визначити конкретні форми спокутних дій, здатних виправити різного роду несправедливості історії, яких накопичилося так багато Знаменно, що в колишній Федеративній Республіці Німеччини установленню загальної атмосфери толерантності й демократизму значно сприяло поширення після другої світової війни настроїв національного каяття за злочини нацистського режиму. Найповнішим їхнім виявом стала книга Карла Ясперса «Німецька провина». Головне — ці настрої набули свого різноманітного практичного вияву. Наприклад, існувала цілком добровільна організація дітей колишніх членів СС. Учасники цієї організації безоплатно відпрацьовували від кількох місяців до 1,5 — 2 років у країнах, які були окуповані під час війни з Німеччиною. Працювали здебільшого на відбудові зруйнованого, а також у госпіталях жертв війни, в дитячих будинках і таке інше. Пригадайте, Бердяев дорікав дохристиянському світові за невміння бачити й цінувати унікальність. Тут він не цілком мав рацію. Справді, в античності велику увагу звертали на повторюване. Стикаючися з чимось незнайомим, шукали чогось схожого в минулому й прагнули чинити так, як чинили до них. Це, власне, риса будь-якого суспільства, що живе традицією. Плутарх, наприклад, побудував свої славетні «Життєписи» за принципом порівняння діячів історії Греції та Риму. Наявність в обох історіях відповідних пар історичних осіб сприймалася ним як запорука достотності історії обох народів.

49. Проблема сенсу історії. Особистісне ставлення людей до історії означає для них найперше вмотивовану участь у ній. Це відбувається тоді, коли вони можуть співвідносити свої життєві смисли, виражені через їхні інтереси, прагнення, сподівання тощо, із смислами зовнішніх щодо них подій. Від того, якими видаються їм смисли цих подій і якою мірою збігаються вони з їхніми життєвими смислами, — від цього залежить напрямок і зміст дій учасників історичного процесу. Зрозуміло, щоб виробити довгострокову стратегію спільної діяльності, щоб визначити загальну лінію, якої слід дотримуватися у конкретних діях і вчинках, потрібно збагнути, чи мають події історії якийсь загальний смисл. Іншими словами, щоб бути свідомими учасниками історії, вважати себе причетними до неї, люди повинні знати й переживати її як таку, що має свій сенс. У традиційному суспільстві сенс історії здебільшого вбачали у здійсненні самої традиції. Осереддям історичного смислу вважили деякий ідеальний стан історії, що був для неї витоком усіх можливих смислів, які сприймалися як обов’язкові для здійснення. Цей «стартовий» стан історії, що мислився як взірець для наслідування всіма наступними генераціями, описувався у міфах і легендах про «золотий вік» або в оповідях про спосіб правління стародавніх династій. Він мислився як час, коли жили герої й мудреці, котрі своїм життям засвідчували, що сенс історії вже відбувся — саме в їх час і за їхньої участі. Оскільки ж реальна історія чим далі, тим більше виявляли свою неузгодженість з ідеальним станом, то раз у раз виникали ідеї повернення до її витоків. Найбільш послідовно вони висловлені у вченні Лао-цзи. Але і в античній культурі вони виразно простежуються — від Гесіода й грецьких ліриків до Лукреціи Кара. З утвердженням світових релігій сенс історії починають вбачати в спасінні. Вважають, що спасінню підлягає не тільки кожна окрема людина, а й світ загалом, оскільки він весь «лежить у гріху». Спокутна жертва Христа (або прийняття Мухамедом Слова від Аллаха) уможливлює спасіння світу, але сам акт спасіння, остаточне очищення світу від гріховності відбувається у майбутньому через перехід історичного часу у вічніст. Сам цей перехід мислиться найчастіше як катастрофічний І в Євангелії, і в Корані він подається у вигляді сцен «Страшного суду». Таким чином, разом з утвердженням світових ре

© 2013 wikipage.com.ua - Дякуємо за посилання на wikipage.com.ua | Контакти