Сакралізація і секуляризація як вияв суспільного статусу релігії

Як уже відзначалося, функції, роль релігії, церкви, їхній "соціальний простір" дії - це величини історично змінні. В релігієзнавстві процес зміни обсягу функціонального впливу релігії, релігійних організацій на суспільство, його структурні елементи характеризується поняттями "сакралізація" і "секуляризація".

Поняття "сакралізація"відображає процес розширення сфери функціонального впливу релігії, церкви на суспільство, поширення релігійного санкціонування на соціальні інститути, відносини, форми суспільної та індивідуальної свідомості, поведінку і діяльність людей. Відтак йдеться про розширення "соціального простору" дії функцій релігії в суспільстві. Зазначимо, що сакралізація в історичному контексті розвитку суспільства має чітку тенденцію до звуження. Вияв цієї тенденції є неоднозначним. І нині спостерігається сакралізація суспільного й індивідуального життя в окремих державах. Не буде перебільшенням сказати, що процес сакралізації знаходиться

Розділ IV. Суспільствознавче витлумачення феномену релігії

в прямій залежності від суспільної потреби в релігійному санкціонуванні.

Помітною є тенденція, що з розвитком суспільства сфера впливу релігійних організацій на політичні, економічні та інші його структурні елементи звужується. Ця тенденція тією чи іншою мірою характерна для всіх релігій, хоч тут і є певні винятки. Зокрема, мається на увазі іслам. В ньому немає чіткої церковної структури, однак релігійний вплив наявних мусульманських інституцій на життя суспільства, а тим більше віруючої людини є ще значним і в наш час.

Поняття "секуляризація"характеризує процес (об'єктивного чи суб'єктивного) звуження сфери функціонального впливу релігії, церкви на життя суспільства, індивіда, звільнення їх життєдіяльності від релігійно-церковного санкціонування.

Якщо одні відомі релігієзнавці причини секуляризації пов'язують із структурною диференціацією суспільних інститутів, що веде до відокремлення релігії, церкви від держави, політики, права, моралі (Т.Парсонс), то інші вбачають їх в релігійному плюралізмі, "приватизації релігії^-", свободі совісті, соціальних конфліктах (Р.Белла, Д.Мартін), а також пов'язують секуляризацію з роллю суб'єктивного фактору, соціальним прогресом взагалі( Д.Угринович).

Щодо практичного вияву, то секуляризація ( в історичному контексті) супроводжується такими явищами, як експропріація церковних земель, відокремлення церкви від держави, звільнення сфери освіти і права від диктату церкви. У сфері культури - це усунення релігійних сюжетів з мистецтва, автономізація науки, яка в свою чергу активно впливає на секулярну перспективу.

Можна вести мову про секуляризацію суспільства, соціальних структур (об'єктивна секуляризація), а також про секуляризацію індивідуальної, групової свідомості (суб'єктивна секуляризація). В узагальненому вигляді її можна розглядати на трьох рівнях: 1) як процес витіснення релігії і релігійних інститутів із соціального життя (це описується поняттям "лаїцизація"); 2) як зменшення функціонального впливу релігії на окремих людей (ослаблення культової активності, втрата віри в окремі догми, релігійні принципи, відмова від певних релігійних орієнтирів); 3) як зміни в змісті окремих компонентів релігій (віровчення, культу), що постають як наслідки суспільного прогресу взагалі.

Таким чином, секуляризація як процес, з одного боку, проявляється у звільненні "сегментів" життя суспільства та людини від опіки релігійних інститутів і символів, а з іншого - як спрямування їхнього інтересу до "свого власного світу", до своєї внутрішньої сутності.

Підводячи підсумок проведеного категоріально-понятійного осмислення релігії саме як суспільно-функціонуючого явища, визначення її функціональних можливостей, відзначимо, що це дає можливість з'ясувати її сутність, роль і

Тема 20. Функціональність релігії

місце в житті соціуму, особистості, історичну й соціальну зумовленість суспільно-екзистенціального простору функціональної дії всього релігійного комплексу.

Релігія і культуротворення

Вкультурі, тлумаченій як система історично розвинутих надбіологічних програм людської життєдіяльності, що забезпечують відтворення і зміни суспільного буття людини в усіх його виявах, розрізняють інноваційні (пов'язані з якісними змінами у суспільному житті людини) та аффірмаційні (пов'язані із суспільною спадкоємністю та історичною пам'яттю спільноти) сторони. Відношення релігії до кожної з цих сторін культури й належить тут з'ясувати.

Наперед треба розглянути відношення релігії до культури загалом, яке в сучасній гуманітаристиці зберігає свою проблемність. І у філософії, і в теології залишається дискусійним питання про правомірність розгляду релігії як культурної форми.

Принаймні частина теологів заперечує належність релігії до культури, оскільки релігія, з їх погляду, є не творінням людського духу, а даром Духа Божественного. На винесенні релігії поза межі культури наполягають і певні представники світської теоретичної думки. Одні з них (атеїсти) намагаються віднайти у релігії та культурі функціональну несумісність, діаметрально протилежні, взаємовиключаючі функції. Інші трактують релігію як часовий історичний витвір людського духу, що належить до міфологічної стадії людського розвитку і не може бути сучасною науці культурною формою.

Щодо сучасного, то кожному добре відомо, що в сучасному нам світі релігія - попри всі її історичні модифікації і трансформації - присутня, так би мовити, повноцінно, а не в якихось рудиментарних атавістичних формах. З іншого боку, сама міфологічна свідомість виявилась не суто часовою, не стадіальною в розвитку людини, а неодмінним складником духовного життя людей на всіх (принаймні до тих часових) стадіях їх історії. Звісно, у наших пращурів міфологія була чи не єдиним синкретичним визначником їх діяльності й поведінки і на схилі XX ст. вона - вже як один з численних чинників - все ж визначає поведінку наших сучасників. Навіть ті уявлення, котрі та чи інша людина вважає найдостовірнішими, містяться елементи міфології.

Можна погодитися з тим, що у релігії (як і, до речі, в усіх інших культурних форм) є, крім власне культурних, акультурні відрухи (ще Тома Аквінат стверджував, що в християнській релігії, у самій постаті Христа як втіленні культурних устремлінь людства є таке, що не може вважатися ані продуктом культурного розвитку, ані прямим внеском до культурної скарбниці),

566Розділ IV. Суспільствознавче витлумачення феномену релігії

але навіть зосередження уваги саме на них не може само собою слугувати підставою для виведення релігії за рамки культури.

Іноді аргументом на користь того, ніби релігія не є творінням людського духу (чим, якраз, поза всякими сумнівами, є культура), слугує думка про те, що релігійні символи виводять поза межі сущого, людського буття.

З останнім можна погодитися, але не нехтувати тим фактом, що походження цих символів, як і символів мистецьких чи культурних загалом, -людське. Більше того, сама релігія є справою людською, хоча через неї людина спрямовує себе до трансцендентного. Трансцендентним є об'єкт релігійного відношення, предмет релігійної віри, але не сама віра, котра є якщо й не основою чи ядром, як наполягають теологи, то все ж необхідним складником людської духовності.

Віра не трансцендентна культурі, як це стверджує С.Аверінцев, тому що універсальна, навіть тотальна в межах людського світу культура охоплює не тільки світське, профанне, а й сакральне. Коли сакральною вважати релігію, то вона не опиняється через свою сакральність (чи дотичність до сакрального) поза культурою, бо культура не є чимось партикулярним, зокрема тільки профанним (як вважає, наприклад, Ван дер Леєв, вбачаючи в культурі секуляризований культ). Зрештою, близькі до істини теологи, котрі, погоджуючись із тим, що людський світ постійно перебуває у самостановленні, у переході з хаосу в космос, визнають, що в хаосі Бога немає, його цариною є тільки космос, а отже -культура.

Але теологічний підхід до цієї проблеми неоднорідний, містить певні проблемотизуючі моменти і тому вартий спеціальної уваги.

Певна частина теологів, звертаючись до історії релігії, передусім християнської, наполягає на тому, що релігійне відношення здійснюється не в культурі, що релігійне життя є життям поза культурою; бо ж світ сущого оцінюється ними як "царство пітьми", а культура - як осереддя спокуси та ідолопоклоніння. Ця позиція виявилась ще на етапі становлення християнства, в його протиставленні юдейській культурі та культурі античного світу. Але, осмислюючи цю обставину, не можна забувати про тогочасний характер формування християнської культури,яка асимілювала здобутки юдейства і греко-римєької цивілізації. Чи не цим, до речі, зумовлене виникнення груп "християн-ухильників", котрі категорично зрікалися християнізованої цивілізації, але й у цьому зреченні звертались до засобів, вироблених культурою. Релігійний радикалізм демонструвало середньовічне чернецтво, закликаючи полишити "світ" із його "скверною" культури і в той же час творячи особливу (не будемо тут зараз обговорювати, ущербну чи функціонально оптимальну) монастирську субкультуру. Можна згадати й заклики християнських місіонерів до "новонавернених" народів забути традиції і звичаї предків, але, з іншого боку, не слід забувати про реальну абсорбцію християнізованою культурою цих

Тема 20. Функціональність релігії

народів "поганських" традицій і звичаїв, про що ми добре знаємо з історії вітчизняної культури. Як би не таврував діячів культури як "слуг гріха" Тертуліан, як би мальовничо не зображував він у своїх видіннях Страшного суду світських мудреців, поетів, музикантів у язиках пекельного полум'я, проте і він, як справедливо констатує Х.Р.Нібур, "не зміг відділити ні себе, ні церкву від опори на культуру і участі в ній, хоча вона й була поганською". Вже тільки з'ясовані тут обставини надають додаткової значущості досить тривіальному висновкові про те, що людині не дано вийти з культури, "реставрувати" якийсь первісний (до-культурний чи то без-культурний) погляд на світ.

Інший напрям теологічної думки, репрезентований у християнстві гностиками та "культурним протестантизмом", вбачає в релігії частину тієї культурної спадщини, що повинна оберігатись і передаватися від покоління до покоління. Саме релігія, з цієї позиції, санкціонує всі кращі досягнення минулого і нинішнього й зараз спрямовує рух цивілізації до високої мети. Вони вважають, що царство трансцендентного належить мислити як безпосереднє продовження у часі чи в сутності земного життя. Певна поступка "культурі" (точніше - профанному в ній) з боку культур християнства полягає в їхній готовності бачити в розумі прямий шлях до Бога і не наголошувати на відмінності між мораллю спасіння і етикою соціального консерватизму чи соціального прогресу.

Не тільки християнство (передусім щодо європейської культури), а й інші світові релігії справді відіграли особливу роль у творенні систем культури. Слід визнати, наприклад, що до появи мусульманства арабська культура не мала виразної визначеності, що мусульманська релігія стала тим осередком, навколо якого розгалузилася багата і своєрідна арабська цивілізація. Щось близьке можна сказати і про китайську культуру, особливо про роль конфуціанства у збільшеності її виразності. Але це не означає, по-перше, ніби до мусульманства не було арабської культури чи що китайська культура розпочалася з конфуціанства і ,по-друге, що йдеться про якусь загальну закономірність розвитку культури.

Тим більше із зазначених обставин не випливає характерний для "культуртеологів" XX століття (П.Флоренський, П.Тілліх та ін.) висновок про те, що релігія - це своєрідна надкультура, що культура є всього лише формою релігії чи сумою таких форм, тоді як релігія, відповідно, складає субстанцію культури, що наділяє її сенсом. Адже у такому випадку в культурі ми знаходили б лише релігійні смисли, тоді як насправді це зовсім не так.

З другого боку, навіть якщо трактувати релігію як форму, що виражає надлюдську реальність, то ніхто не сперечатиметься щодо того, чи йдеться в такому разі про людську форму.

Більше резону в такій думці П.Тілліха: "Кожний релігійний акт не лише в ситуації організованої релігії, а й у найсокровеннішому відрухові душі,

Розділ IV. Суспільствознавче витлумачення феномену релігії

сформованому культурою". Тут форма мислиться в її аристотелівському -продукуючому - значенні. І це спонукає відповідно відкоригувати прочитання попередніх теологічних суджень.

Є ще в теології, так би мовити, центристська позиція. її виразники або прагнуть до синтезу релігії і культури як різноприродних, але приречених на єдність сутностей: так само як Христові дві природи - божественна і людська -перебувають нероздільно і незлитно, так і культура водночас і божественна, і людська, а релігія не може не використовувати культуру мирян, але не повинна, як відзначав Тома Аквінський, і затримуватись на ній.

Або утверджують двоїстість релігійної людини, яка впродовж життя є громадянином двох світів і вимушена розриватися перед вимогами двох різних авторитетів - церкви і культури, вимогами, які не можна узгодити, але яким необхідно підпорядковуватись (МЛютер).

Або, визнаючи, що спотвореність людської природи не тільки виявляється в культурі, а й утверджується й передається нею, Августин, а відтак і Кальвін шукають вирішення проблеми на шляхах преображения: Христос преображує людину через її культуру та суспільство, а не у відокремленні від них; адже, з їхнього погляду, тільки тут людина здатна відвернутися від себе і прийти до Бога.

Зрештою, і САверінцев, дещо відступаючи від своєї категоричної позиції, визнає, що релігійна віра, на його думку, "трансцендентна усякій культурі", все ж має потребу в культурній реалізації, тому-то він говорить про "християнську культуру" як "земний дім" християнства. Та хіба може бути у християнства, як і в будь-якої іншої віри і віровчення, дім поза "землею" і носії - поза людьми культури?

Скільки б не було таких дискусійних моментів у міркуваннях теологів і релігійних філософів, якби не побоювались вони "культурної асиміляції^-" релігії (а таке побоювання можна знайти навіть у неортодоксальних мислителів типу Х.Р.Нібура), більшість з них не протиставляє релігію культурі. Вони визнають принаймні, що релігія не в змозі дати людині весь той комплекс настанов, які необхідні для регулювання часового, мирського життя; що людина не може бути винятково релігійною, не будучи ні значною, ні моральною, на естетичною, ні політичною і т. п.; що віра мусить виражати себе за допомогою ідей, слів, загалом - надбань культури. Отже, теологія не спростовує правомірності теоретично моделювати релігію в системі культури.

Розглядаючи релігію в контексті культури, деякі нерелігійні мислителі наголошували на її необхідності для традиційного суспільства та на її консервативній місії. Навіть уникаючи занадто жорсткого прив'язування релігії до інтересів привілейованих верств суспільства, в ній досить часто можна бачити гаранта збереження існуючого стану справ. Тим самим припускається, що є підстави для віднесення релігії до аффірмаційних (а не інноваційних)

Тема 20. Функціональність релігії

сторін культури, де її стабілізуюча роль, як вважалося, оберталась гальмівною. Проте зазначені сторони культури диференціюються не за однозначним закріпленням за кожною з певних духовних форм і навпаки, кожна форма культури здатна реалізувати як інноваційні, так і аффірмаційні завдання.

Ще переконливіші судження про винятково консервативну місію релігії в культурі можна знайти, звертаючись до історії останньої. Нагадаємо, що у розквіті арабської культури - нехай і не дуже тривалому - значну роль відіграло мусульманство. Християнство, як відомо, завершило формування європейської культури, котра поставала на ґрунті досягнень античності та спадщини юдейства. Зрозуміло, що християнство просунуло культуру вперед, принаймні у самовизначенні. Конфуціанство внесло такі елементи в саморозбудову китайської культури, без яких її не можна було б ідентифікувати ні в третьому столітті, ні на схилі століття двадцятого.

Отже, в усіх цих випадках мовиться про культуротворення у найширшому розумінні цього слова і про пряму причетність до нього релігійної духовної форми. Культурна діяльність, стверджує Х.Р.Нібур (і, як ми переконалися, має підстави для такого твердження), так само опікується збереженням цінностей, як і їх творенням. А те, що в культурній діяльності, так би мовити, в її нормі присутня і релігійна складова, не потребує нагадування.

Розвиток культури полягає передусім у генеруванні програм діяльності, поведінки і спілкування, які оновлюються чи поповнюються через творення нових смислів і значень, трансформацію найвагоміших з них у цінності. Поява нових видів діяльності та форм спілкування, зміни в суспільному й культурному статусі їх суб'єктів, модифікація ситуацій спілкування та інше спонукають до пошуку нових культурних програм чи оптимізації наявних, а тим самим і, власне, до інноваційних зусиль - до творення нових смислів і значень. Саме ці процеси і складають осереддя культуротворення. Те ж саме стає спонукою до поповнення і модифікації наявних кодових систем культури, для закріплення і трансляції цих нових смислів та значень.

Справді, культуротворчість немислима без аффірмативних складових, бо ж вона передбачає об'єктивацію пропонованого суб'єктом, опредмечення його інновацій, котре якраз і є передумовою їх закріплення, збереження і трансляції. З другого боку, самі ці аффірмаційні культурні акти не обходяться без творчих зусиль, без інновацій в системі самих інформаційних кодів культури.

Слід наголосити, що кожна культурна форма (релігія також) має свою кодову систему, яку сама створює, звісно, не в ізоляції від решти культурних форм. Своєрідність релігії у цій площині полягає хіба що в глибині і темпах змін як у сфері смислів і цінностей, так і в системі кодів. Релігія через низку причин відзначається більшою стабільністю.

Необхідність креативного моменту в аффірмативній стороні культури розкривається ще в одному суттєвому зрізі: включення індивідом наявних

570Розділ IV. Суспільствознавче витлумачення феномену релігії

культурних цінностей до власного духовного світу. їх освоєння є, звичайно, не механічним перенесенням, а щоразу своєрідним відтворенням культурних форм, креативність якого полягає в індивідуальному інтерпретуванні та оцінюванні відповідного культурного змісту, його занурюванні в унікальний життєво-культурний досвід саме цієї людини і відповідному трансформуванні. Навіть під час засвоєння загальнокультурних універсалій кожний вкладає власний зміст. Мав рацію Л.Баткін, коли наполягав, що культуру ніколи не "знають" - її завжди творять. Належить додати, що тим самим в кожному культурному акті людина творить себе через культуру, індивід стверджує себе як особистість. І ця, пряма чи опосередкована, але завжди сутнісна причетність культурного акту до самотворення людини, є вершиною культурної креативності. Причетна до цих актів і релігія, як і будь-яка інша культурна форма, якщо вона не нехтує самоцінністю людини, не допускає догматизації, не гіпертрофує належних до неї заборон і ритуалів, а зберігає виняткову вагомість любові як сили зцілюючої.

Із самого початку теоретичного осмислення культури філософська думка пов'язує її зі свободою людини. Для Канта, наприклад, культура є діянням, творенням через свободу. Іншими словами, укорінена в культурі свобода здійснюється як творчість, а культура, як ми бачили, продукує смисл і значення, пропонує засоби їх об'єктивації і трансляції, зрештою, надає простір для здійснення людиною її вільних творчих зусиль, аж до самотворення особистості. Яку б культурну форму ми не взяли, щоразу йдеться про людську свободу, про звільнення людини. У контексті релігії - це звільнення від здавалося б невідворотної скінченності людського життя, у контексті мистецтва - про звільнення людини від одиничності.

Співставлення релігії та мистецтва як культурних форм заслуговує спеціального розгляду.