Філософія українського Відродження та бароко

Подальший розвиток української філософської думки відбувався на складному, почасти трагічному історичному тлі, що було пов'язано з розпадом Києво-Руської імперії, який особливо прискорився із смертю Володимира Моно-маха і був завершений татаро-монгольською навалою. Роз­пад феодальних імперій, якою була у XIII ст. Києво-Русь-ка держава -- одна з тогочасних геополітичних тенден­цій, оскільки всі вони були ще нетривкими утвореннями. Крім того, дослідники стверджують, що безпідставно вва­жати татаро-монгольську навалу лише руйнівним чинни­ком. Річ у тім, що монголи до походу на Європу завоювали Китайську імперію з її тритисячолітньою культурою і пі­шли на Захід, ознайомлені з торговельним досвідом ки­тайців. Формування велетенської монгольської імперії спричинило утворення нової всесвітньої торговельної ма­гістралі, що простягалася від портів Чорного моря через південь України, Волгу, оази Середньої Азії аж до Пекіна і Тихого океану. І тодішнє українське мандрівне купецтво (чу­мацтво) доходило тією магістраллю аж до Далекого Сходу.

З розпадом Київської Русі державницьку традицію українського народу успадкувало Галицько-Волинське кня­зівством, а в XV ст. вона перейшла до Великого князівства Литовського.

Ці суттєві суспільно-політичні зміни вплинули на зміст духовного життя тогочасної України. Нові історичні реа­лії актуалізували й докорінні зміни у сфері філософського мислення, яке змушене було здійснити рішучу переорієн­тацію від духовної культури Візантії до культури західно­європейського світу, християнської Європи, куди відноси­ли себе князі Київської Русі, приймаючи християнство ще до його великого розколу. Розрив між західним і східним християнством, хоча і спричинив своєрідну ізолятивність нашої культури, а отже і філософії, від швидко прогресую­чої західноєвропейської традиції, все ж не знівелював їх національну самобутність. Тому духовне буття тогочасно­го українського суспільства активно сприйняло ідеї захід­ноєвропейського Ренесансу та Реформації, які сприяли фор­муванню засад професійної української філософії.

Історичні типи філософії

Особлива роль у цьому процесі належала гуртку київсь­ких книжників, зусиллями яких у другій половині XV ст. в українське культурне оточення, за словами українського філософа Дмитра Чижевського (1894—1977), вперше були зараховані твори «філософського змісту», із «суто філосо­фічними інтересами». Це передусім енциклопедична пра­ця арабського походження «Арістотелеві врата», або «Тай­ная Тайних», яка національною мовою несла інформацію не лише з філософії (онтології, гносеології), етики, а й ме­дицини, фізики, космології, географи, математики, астроно­мії, зоології, ботаніки, геології тощо. Вперше українською мовою подані думки видатних мудреців арабського світу Ібн-Сіни (Авіцени), Ібн-Рошда (Авенрошта), античних ав­торів — Арістотеля, Гіппократа тощо.

Окрім логічних трактатів із астрономії («Шестокрил», «Космографія» тощо), поширеними були такі перекладні твори, як «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка», «Логіч­ний словник» Маймоніда, в яких викладені основи форма­льної логіки Арістотеля, зокрема його розуміння понять, суджень, вчення про силогізми, тлумачення категорій «бут­тя», «субстанція», «матерія» тощо. Вперше в українській книжній культурі здійснена спроба теоретичного аналізу, класифікація наук. Взагалі переклад національною мовою трактатів із проблем логіки був рідкісним явищем у то­гочасній європейській філософській культурі. До речі, «Ло­гічний словник» єврейського вченого Мойсея Маймоніда Європа прочитала латинню лише на початку XVI ст.

Поява перекладної літератури українською мовою ство­рювала сприятливі умови для зміцнення тенденції до ав­тономізації філософських знань, їх виокремлення з-поміж релігійних. Водночас вона зумовила зміщення акцентів філософського розгляду із загального, спільного,' повто­рюваного на індивідуальне, унікальне, неповторне. Світо­глядна установка ренесансної свідомості все активніше спрямовувалася на людину, людську особистість, її духов­ний, внутрішній світ, «екзистенцію». Активно сприяли цьо­му й організовані наприкінці XV ст. в Галичині кирилич­ні друкарні для випуску східнослов'янських книг, в одній з яких у 1483 р. і вийшла перша друкована праця «Прог­ностична оцінка тогочасного 1483 року» Юрія Дрогобича (1450—1494) — одного з пропагандистів гуманістичних ідей в Україні. Людина всебічно освічена, доктор філосо­фії та медицини, професор математики й астрономії Кра­ківського та Болонського університетів, Ю. Дрогобич був відомою постаттю на європейських наукових теренах. Йо-

Українська філософія

го учнем був знаменитий польський астроном Микола Ко­перник. У дусі тогочасної європейської науки Ю. Дрого­бич розглядав ортодоксальні догмати християнства, звели­чував людину, її розум, пізнавальні здібності. Працюючи здебільшого за кордоном, він пам'ятав своє національне ко­ріння, відстоював інтереси рідної землі.

Глибоке усвідомлення своєї національної належності характеризувало всіх найвизначніших представників гу­маністичної культури України XV—XVI ст.: Павла Руси­на (1470—1517), Станіслава Оріховського-Роксолана (1513—1566), Івана Туробінського-Рутенця (1511—1575), Григорія Чуй-Русина (1523—1573) та інших, які не лише репрезентували українську інтелектуальну еліту в тогочас­ній європейській культурі, а й збагачували національну культуру західними ренесансно-гуманістичними ідеями, фо­рмували основу культури українського козацького бароко, яке, за словами І. Лисяка-Рудницького, в оригінальний спо­сіб поєднувало візантійські й західні елементи.

Розвиток гуманістичних ідей на українському ґрунті вплинув на організацію і розгортання освітньої справи в Україні. З'явилася мережа культурно-освітніх центрів, най-впливовішим серед яких був Острозький, заснований 1576р. на Волині князем Костянтином Острозьким (1526—1608). У своїй структурі центр мав академію (гре-ко-слов'яно-латинський колегіум), друкарню і літератур­ний гурток, члени якого готували до видання навчальні посібники, інші книги, що їх друкував Іван Федоров (невід. —1583). Це «Азбука» і «Буквар» (1578), «Хроноло­гія» Андрія Римші (1581), «Біблія» (1581), «Ключ царства небесного» Герасима Смотрицького (1587), «Книжиця» Ва­силя Суразького (1588) та ін.

Острозька академія, що проіснувала до 1636 р., за змістом навчання була першим українським навчальним закладом вищого рівня, зорієнтованим на європейську систему навчання. У ній вивчали сім так званих вільних мистецтв — граматику, риторику, діалектику (логіку), ари­фметику, геометрію, музику й астрономію. Особлива ува­га зверталась на вивчення мов — старослов'янської, гре­цької, латини, оскільки це відкривало можливості для засвоєння духовної спадщини минулого. Зміст, стиль ді­яльності академії, як і центру загалом, сприяв швидкому зростанню їх авторитету. Вона об'єднала плеяду визнач­них представників української культури, які зробили ва­гомий внесок і в історію вітчизняної філософської дум­ки. Це перший ректор Острозької академії Герасим Смо-

Історичні типи філософії

трицький (невід. —1594) —автор передмови й один з іні­ціаторів створення знаменитої Острозької Біблії, Кирило Лу-карис (майбутній патріарх Александрійський і Константи­нопольський), український письменник-полеміст Клірик Ос­трозький (кінець XVI ст.), Христофор Філалет (середина XVI — поч. XVII ст.) — автор відомого полемічного твору «Апокрисис», український письменник, мислитель Іван Ви-шенський (між 1545—1550 — прибл. 1620), поет-гуманіст Симон Пекалід (прибл. 1563 — прибл. 1601) та ін.

Вони розробляли філософські ідеї ще в контексті релі­гійно-духовної творчості, здебільшого у річищі києво-руської філософської традиції. Та поступово тематика їх філософських досліджень набувала нового звучання, акту­алізованого умовами тогочасного суспільного буття Украї­ни. Так, намагаючись осмислити одну з найскладніших пси-холого-філософських проблем християнства — догмат Трій­ці - - вони здійснили спробу обґрунтувати моністичну концепцію буття у контексті співвідношення єдиного і мно­жинного; осмислюючи Божественну сутність, намагалися показати докорінну відмінність видимого (земного) і не­видимого (небесного) світів, Бога і земної людини, обстою­вали свободу совісті як одне з найважливіших надбань. Тяжіння до раціоналізму активно виявлялось при осмис­ленні філософсько-теологічних проблем. Винятком є хіба що творчість І. Вишенського з його орієнтацією на ортодо­ксальні греко-візантійські, києво-руські духовні цінності.

У розвиток української філософської культури ваго­мий внесок зробили також братства, що виникли в Укра­їні в останній чверті XVI - - на початку XVII ст. як гро­мадські центри оборони української духовної культури від сторонніх впливів. Створюючи розгалужену систему шкіл, вони сприяли широкому розвитку освіти, її секуля­ризації та демократизації, що сприяло становленню про­фесійної філософії в Україні.

Одним із перших і найавторитетніших з-поміж братств було Львівське Успенське братство. При ньому з 1586 р. діяла школа, статут якої («Порядок шкільний»), як і брат­ства загалом, був зразком для всіх інших, що згодом від­крились у Бережанах, Дубні, Галичі, Вінниці, Замості, Ка-м'янці-Подільському, Кременці, Немирові, Острозі, Рогати­ні, Холмі, Шаргороді тощо. У Львівській школі викладали читання, арифметику, слов'янську та грецьку мови, основи риторики, діалектики, астрономії, вивчали Псалтир, Часо­слов, Катехізис, Євангеліє. З її діяльністю пов'язані імена багатьох видатних постатей на терені української духов-

Українська філософія

ної культури. Так, Мелетій Смотрицький (1572—1633) ши­роко відомий у слов'янському світі як автор знаменитої «Граматики», творів «Тренос», «Верифікація прав... наро­ду руського» тощо, в яких він, відстоюючи гідність, права, культуру українців, значно розширив джерелознавчу базу української філософії, розробляв питання її методології. Цінну спадщину залишили Ісайя Копинський (невід. — 1640), автор відомого «Алфавіта духовного», ідейний зміст якого, зокрема проблема самопізнання, істотно вплинув на подальший розвиток української філософської думки; Ки­рило Транквіліон-Ставровецький (невід. _— 1646) — най-талановитіший український книжник останніх десятиліть XVI — початку XVII ст., який у широко відомих творах «Зерцало богослови'», «Євангеліє учительнеє», «Перло мно-гоцінноє», «Похвала мудрості» розробляв ідеї ренесансно­го гуманізму на українському ґрунті -- питання самопі­знання, морального самовдосконалення, сенсу людського життя, заклав основи тривалої пантеїстичної традиції в Україні. Із Львівською братською школою пов'язані (на­вчались або викладали) Лаврентій Зизаній-Тустановський (невід. — прибл. 1634) і Стефан Зизаній-Тустановський (прибл. 1570—1602), Памво Беринда (невід. -- 1632), За-харія Копистенський (невід. - - 1627), Сильвестр Косів, Пе­тро Могила (1596—1647) та інші визначні діячі українсь­кої культури.

Завдяки всебічній підтримці гетьмана реєстрового ко­зацтва, вихованця Острозької академії Петра Конашеви-ча-Сагайдачного (невід. —1622) значного авторитету і впливу набуло Київське братство, при якому 15 жовтня 1615 року було відкрито школу. З її діяльністю пов'язані імена Івана (Йова) Борецького (невід. — 1631), Мелетія Смотрицького, Кирила Транквіліона-Ставровецького, Фо-ми Ієвлевича, Ісайї Трофимовича-Козловського і особли­во Касіяна Саковича (1578—1647), роль якого в розвитку гуманістичних традицій і загального піднесення філософ­ської думки в Україні досить помітна. Випускник Краків­ського університету й Замойської академії, К. Сакович був людиного європейської вченості, вільно володів укра­їнською (книжною), грецькою, польською, старослов'янсь­кою мовами, латиною. Його праці «Арістотелівські про­блеми, або Питання про природу людини» (1620), «Трак­тат про душу» (1625) написані як посібники із філософії для братських шкіл, є першими зразками теоретичного мислення в Україні. Вони свідчать, що виокремлення фі­лософії як самостійної галузі знань розпочалося в Україні

Історичні типи філософії

Українська філософія

ще до відкриття Києво-Могилянської академії. Ідучи за західноєвропейськими гуманістами Відродження і особ­ливо Дж. Піко делла Мірандолою (1463—1494), К. Сако-вич підносить людський розум, людську активність, її здат­ність керувати власною природою. Він вивчає співвідно­шення внутрішнього і зовнішнього в людині на основі кореляції його з об'єктивним світом, в чому простежуєть­ся рефлекторне тлумачення психічного, яке знайде пізні­ше продовження в антропологічних дослідженнях і вчен­ні про рефлекс Р. Декарта. Багато працював К. Сакович над збагаченням категоріального апарату української фі­лософії, поповнюючи його термінами і поняттями, вироб­леними тогочасною світовою філософією. Його праці від­значаються науково-теоретичним стилем, окресленим фі­лософським спрямуванням, високим професіоналізмом. Вони засвідчили якісно новий стан української філософ­ської думки, її поступовий вихід на професійний рівень, що остаточно закріпилось у творах професорів Києво-Могилянської академії (колегіуму), яка була створена у 1632 р. злиттям Київської братської школи і Лаврської школи — «гімназіону», заснованої у 1631 р. митрополи­том Київським і Галицьким Петром Могилою.

Академія мала дев'ять класів (шкіл): фара, аналогія, інфима, граматика, синтаксима, поезія, риторика, філосо­фія, богослов'я. Філософський клас вважався одним із най­вищих. Філософія складалася з трьох частин: філософії мис-ленної (розумової), зміст якої охоплював загальні закони і форми людського мислення; філософи природної, або фі­зики, що зосереджувалась на вивченні природи, космоло­гії, астрології, мистецтва тощо, і філософії божественної, або метафізики, з її загальними принципами буття.

В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, еле­ментів філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського ві-зантинізму і особливостями українського менталітету. Тоб­то першою формою буття української філософії як само­стійної сфери теоретичного знання була барокова схолас­тика з характерним для неї поєднанням ретроспективності (звернення до минулого) й традиціоналізму при розгляді глибинних філософських проблем.

Від розуміння філософії як мудрості, що досягається тільки через релігійний і містичний досвід (усталеної фі­лософської традиції часів Київської Русі), філософи Киє­во-Могилянської академії поступово переходять до тлумачення філософії як засобу інтелектуального пізнання істин віри, раціонального осягнення (осмислення) приро­ди і особливо людини, її самоцінності, специфіки пізна­вальних здатностей тощо.

На першому етапі історії академії у змісті філософсь­ких курсів домінували теологія, поєднання догматичних передумов із раціоналістичною методикою, особливий ін­терес до формальнологічної проблематики. Згодом все по­мітнішою стає тенденція до поступового розмежування філософії і теології, створення першого власного інфор­маційного поля, актуалізується філософська проблема­тика навколо співвідношення «людина — Всесвіт», пе­реноситься акцент на натурфілософські питання, теорію пізнання, логіку та етику, простежуються пантеїстичні елементи й деїстичні тенденції в інтерпретації відносин Бог—природа тощо.

Філософську традицію Києво-Могилянської академії, що проіснувала до 1817 р. (була закрита за наказом імперато­ра Петра І), репрезентує когорта видатних мислителів, які відзначались не лише інтелектуальною самобутністю, висо­кою загальною ерудицією, а й моральною солідарністю, вза­ємною підтримкою, що дало підставу дослідникам назвати їх незгасимою іскрою «національної української самосві­домості». Серед них особливо виокремлюється професор Іно-кентій Гізель (1600—1683), якого його сучасник, видатний громадсько-політичний, церковний та культурно-освітній ді­яч XVII ст. Лазар Баранович (1620—1693) назвав «україн­ським Арістотелем». І. Гізель, прізвище якого, на думку деяких дослідників, є латинізованим українським прізви­щем «Кисіль», увійшов в історію української філософії працями «Філософські аксіоми» (1646), «Твір про всю фі­лософію» (1646—1647), «Мир з богом людині» (1669), в яких проаналізовані актуальні метафізичні натурфілософ­ські проблеми, подані характеристики суспільної моралі українського населення середини XVII ст. Він був співав­тором і редактором першого підручника вітчизняної іс­торії — знаменитого «Синопсиса» (1674), редагував не менш відомий «Києво-Печерський Патерик».

І. Гізель обстоював позиції деїзму. На його думку, Бог створив матерію (природу) і дух. Внаслідок цього виник­ли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі від кількісного розподілу матерії за її формами. Але ці про­цеси, що відбуваються у матеріальному світі, залежать уже не від Бога, а від «вторинних», природних причин. І. Гізель здійснив рішучий відхід від антропоморфного

Історичні типи філософії

розуміння Бога, визначаючи його як самодостатню сутність, вічну, безмежну, нескінченно творящу і неосяжну для люд­ського розуму.

У питаннях гносеології він був близьким до пошире­ної у схоластиці теорії образів (зресіез), поділяючи дум­ку, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає внаслідок дії предметів зовнішнього світу на органи чуття, які, відображаючись на ньому, стають «закарбованими образами» (зресіез ітргеззае). Ці образи, діючи на відповідний орган чуття, викликають відчуття, завдяки якому закарбований образ стає вже відображе­ним (зресіез ехргеззае). У свою чергу цей відображений образ, увібравши в себе певну інформацію про конкрет­ний предмет, стає об'єктом діяльності внутрішнього чут­тя як завершальної стадії першого етапу пізнання і по­чатку наступного.

Відповідно до виконуваних функцій у структурі внут­рішнього чуття Гізель виокремлює такі підвиди: загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність, пам'ять та здат­ність до розмірковування. Серед онтологічних, натурфіло­софських проблем, над якими він працював, були питання природи руху, який він розглядав як різноманітні кіль­кісні та якісні зміни, здійснювані в природі як просторове переміщення. Природу цих змін він вбачав у взаємному витісненні протилежностей, тобто у боротьбі. Якщо відсут­ні протилежності, вважав Гізель, то відсутнє будь-яке ви­никнення чи згасання, а отже, відсутній рух. Поняття яко­сті, форми для нього є інструментом опису структури са­мого процесу зміни. Всупереч усталеному поглядові Арістотеля про одиничність форми та її невіддільність від речі він формує уявлення про множинність форм, які до­помагають пояснити процес змін. Кожна якість, на думку Гізеля, має досягти свого найдосконалішого стану, який від­значається найвищою інтенсивністю. Зміна якості відбу­вається шляхом додавання або віднімання її певної час­тини. Зростання, нагромадження якості виникає шляхом складання в процесі інтенсифікації.

Істотний внесок у розвиток української культури, зо­крема філософії, зробив професор академії Феофан (Єлі-зар) Прокопович (1677—1736), який читав лекції з ариф­метики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богосло­в'я. Він був людиною високої ерудиції. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної па­радигми філософування до ідей науки Нового часу, того-

Українська філософія

часної модерної європейської філософії. Ця тенденція осо­бливо стає помітною при переосмисленні ним розуміння Бога як самодостатньої сутності, надчуттєвого Абсолюта; тенденції до визнання непорушності законів природи, до утвердження сили людського розуму, до критики автори­таризму і догматизму, притаманного філософії попереднього часу, тощо. Він визнавав важливу роль чуттєвого досвіду в осягненні істини, але при цьому особливу увагу звертав і на споглядання як невід'ємну умову цього процесу та фан­тазію, що, на його думку, забезпечує зв'язок цих двох скла­дових під час знаходження істини.

Серед натурфілософських, онтологічних проблем, яким Прокопович надавав особливо важливого значення, було вчення про матерію, яке він переосмислив відповідно до філософії Нового часу. Всупереч усталеній середньовіч­ній схоластичній традиції він розглядав матерію не в ме­тафізиці, а в натурфілософії, у зв'язку з природознавчими дослідженнями. Матерія в його інтерпретації не є чистою потенцією, що своїм існуванням завдячує формі, не є абс­трактним субстратом, а мислиться як така, що характе­ризується протяжністю, тобто має ширину, глибину, висо­ту, довжину тощо. Ще до обґрунтування М. Ломоносо-вим закону збереження матерії Прокопович зазначав, що матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ні збільшуватись, ні зме­ншуватись, і скільки її створено, стільки й залишиться завжди.

Головною ознакою природи він вважав рух, який по­в'язував із суперечністю речей, взаємозв'язком протилеж­ностей, про що свідчать будова світу, зміна матеріальних речей у ньому, які взаємознищуються, щоб не лише збе­регти, але й примножити його бездоганність. Розглядаю­чи проблему руху, Ф. Прокопович не залишив поза увагою і проблеми часу, кінечного і безкінечного, перервного і не­перервного. Простір він ототожнював із місцем, що його займає тіло, а тому не зводив щастя лише до матеріального статку. Він доводив, що людина стає щасливою за умов дотримання нею закону природного, морального, грома­дянського й Божого, що значною мірою досягається шля­хом самопізнання.

Особливого значення надавав він педагогічній діяль­ності. Його перу належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Пер­вое учение отрокам», за якими навчались не лише укра­їнці, а й білоруси, росіяни, молдавани, грузини, серби, бол-

Історичні типи філософії

гари, греки. Вони були перекладені латиною, німецькою, французькою, англійською, шведською мовами.

Ф. Прокопович був одним із перших прибічників роз­ширення функцій живої народної мови, яка давала біль­шу можливість ширити освіту серед простого люду. Мова його українських віршів дуже близька навіть до внормо­ваної сучасної української мови. Нею написані трагікоме­дія «Владимир» (1715), чимало панегіриків, пісень та гім­нів, віршів, різноманітних за тематикою, жанрами і віршо­вими розмірами.

Свого подальшого розвитку філософська школа Киє-во-Могилянської академії набула на другому етапі її існу­вання, коли центр філософського пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної ме­тодології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Геор­гій Щербацький (1725—невід.), філософська система яко­го помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового ча­су. Виходячи з духу картезіанського раціоналізму, він тлумачить філософію як науку, як «істинне, вірогідне, очевидне пізнання якоїсь речі, незаперечної і незмінної через певну істинну підставу чи причину, завдяки якій во­на є ось такою або в кожному разі завдяки якій стверджу­ється, що вона саме така, чи заперечується попереднє ви­значення». За таких обставин зусилля філософії, озброє­ної людським розумом як засобом здобуття істини, спрямовується на пізнання навколишнього світу і людини, що відповідало філософській думці доби бароко. Особливу роль у цьому процесі Щербацький відводить самосвідо­мості, проблемі онтології «внутрішньої людини», що є, як відомо, однією з провідних ідей української філософської думки. У пошуку істини він застерігав від надмірної дові­ри до свідчень органів чуття, наголоптував на необхідності підпорядкування чуттєвого пізнання мисленню, розумін­ню, осягненню з допомогою природного світла розуму, яким наділив людину Бог. Тобто основою об'єктивної зна­чущості людського мислення вважав Божу всемогутність, що породила свідомість людини і принцип очевидності як суб'єктивного відповідника цієї всемогутності.

Г. Щербацький, наслідуючи Декарта, пішов далі Ф. Про-коповича в осмисленні проблеми матерії у світлі тогочас­них європейських механістичних концепцій. Матерія по­стає у його вченні сукупністю вічних, незмінних первин­них якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту, субстанцією, яку він зводив до трьох елементів Декарта, атомів Демокріта й Гассенді, ще до чогось, що, за

Українська філософія

його словами, нам поки що не відоме. Цю матерію Щерба­цький визнавав перпіоматерією, що є основою другої — природних тіл: «Матерія могла вважатися складеною з ті­ла й навпаки, адже друга матерія або чуттєве тіло виникає з тіла нечуттєвого, яким є першоматерія».

Окрім названих авторів, фундаторами філософської тра­диції києво-могилянців були також Стефан (Семен) Явор-ський (1658—1722), Йосип Кононович-Горбацький (не­від. -- 1653), Михайло Козачинський (1699 — 1755), Геор­гій Кониський (1717—1795), Лазар (Лука) Баранович (1620—1693), Йоаникій Галятовський (невід.— 1688), Ан-тоній Родивиловський (невід. - - 1688), Варлаам Ясинсь-кий (невід. — 1707), Симеон (Самійло) Полоцький (1620— 1680) та ін. Завдяки їх зусиллям філософія в Україні ста_г ла самостійною сферою теоретичної діяльності, розвивалась у контексті надбань західноєвропейської філософської тра­диції, нагромадила необхідні резерви для свого подаль­шого поступу, переконливим свідченням чого стала твор­чість вихованця Києво-Могилянської академії Григорія Сковороди, філософське вчення і літературна діяльність яко­го -- яскраве завершення доби бароко в історії українсь­кої культури.

Філософія Г. Сковороди

Григорій Сковорода (1722—1794) — найвидатніша по­стать у культурному житті України XVIII ст. Філософ і поет, педагог і музикант, знавець латини, старогрецької, ста­роєврейської, польської, німецької, російської мов, він розви­нув комплекс ідей, актуальних для свого часу, став не лише ідейним предтечею нової української літератури, а й твор­цем найзначнішого вчення в історії української філософ­ської думки. Пройшовши складний шлях боротьби із зов­нішнім «світом», який, попри всі зусилля, так і «не впій­мав» його, Сковорода дійшов висновку, що «коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне — то й усе світле, ща­сливе, бажане. Оце є філософія». Саме таку філософію — філософію життя і прагнув створити «український Сократ», гармонійно поєднуючи основоположні принципи своєї фі­лософської творчості та власний спосіб життя.

Своє філософське вчення Сковорода сформував під впли­вом античної і середньовічної європейської філософії (Фа-лес, Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Арістотель, Плі-ній, Е. Роттердамський); народної творчості (міфи, легенди,

Історичні типи філософії

думи, перекази, народні прислів'я та приказки); вітчизня­ного просвітництва (К. Транквіліон-Ставровецький, Ф. Про-копович, С. Полоцький, М. Козачинський, Г. Кониський). За своїм змістом і спрямуванням філософія Сковороди відрі­знялася від філософії професорів Києво-Могилянської ака­демії. Розвиваючи традиції Просвітництва, Сковорода від­ходить від догматичного наслідування своїх учителів, за­свідчуючи це вже в загальнофілософській орієнтації. Якщо провідною тенденцією філософських курсів києво-могилян-ців був арістотелізм, Сковорода тяжів до ідей Платона, який в академії був об'єктом критики. Якщо професори акцен­тували увагу на дослідженні проблем онтології та гносео­логії, що розглядались у контексті зовнішнього світу, то Сковорода зосередився на етико-гуманістичній проблема­тиці: у нього на передньому плані не світ, а людина і духо­вне начало в ній. Всупереч своїм учителям, які зводили небесне до земного, возвеличуючи не лише розум, а й земне життя людини, він підносив природу до Бога, засвідчував другорядність людської плоті й понад усе ставив у людині істинно людське — духовність, дух, зводячи до них сут­ність людського життя. На відміну від науково-освітніх праць професорів Києво-Могилянської академії просвіт­ницька філософія Сковороди мала яскравий етико-гумані-стичний вияв.

Сковорода створив власну філософську систему, специ­фічний стиль і форму філософського мислення. Його фі­лософствуванню властиве органічне поєднання художньо­го і раціонально-абстрактного світоспоглядання. Наслід­ком такого поєднання став універсальний алегоризм (іносказання), у якому предмети і явища осмислюються не в сукупності властивостей, не в цілісності, а лише в абст­рактно-схематичному образі їх як символи. Один із най­авторитетніших дослідників його творчості Д. Чижевсь-кий писав: «Філософічний стиль Сковороди — це своєрі­дний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжи­тку слів до символічного їх вжитку. Сковорда пристосовує скарб філософської термінології до свого стилю думання: поняття стають символами»¹.

Наслідуючи традиції неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та українсь­ких мислителів доби Київської Русі, Просвітництва, Ско-

¹ Чижевський Д. Філософія Сковороди. —Варшава, 1934. — С. 26.

Українська філософія

ворода розглядає символи як «іпостась істини», як те, що допомагає пізнати неземне, відкриває нове бачення речей. У нього символи не мають твердого, усталеного значення, а постають як певна множинність значень, межі яких то су­міжні, то перехрещуються, а інколи просто суперечливі. Та це не завадило йому, використовуючи образно символічне мислення, вести напружений діалог із власним сумлінням у пошуку правди, добра й істини, що було в руслі тогочас­них культурних вимог.

Відповідав принципам барокової культури й антите­тичний метод філософування Сковороди.

Антитетика— метод зведення суперечливих тверджень, жодному з яких не можна надати переваги.

Антитези, вважав він, утворюють все у світі, складаю­чись у єдність: «... утворюють єдине: їжу -- голод та не-сить, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть і життя — всяк створіння».

Прагнучи створити практичну філософію, Сковорода не приділяв належної уваги теоретичній довершеності, фор­мальній систематизації своїх ідей. Тому про його метафі­зику, онтологію чи гносеологію можна говорити лише з певним застереженням, оскільки він не дав повної аргу­ментованої відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це аж ніяк не є результатом необізнаності Ско­вороди в галузі філософії. Це наслідок його слідування філософській традиції, започаткованій ще еллінами, коли гідним філософа вважали лише певний, чітко окреслений ракурс бачення світу, у центрі якого — людина.

Одним із основоположних принципів філософської си­стеми Сковороди є вчення про двонатурність світу. Згідно з ним все суще складається з двох натур — видимої і неви­димої, тобто матеріального й ідеального, тілесного і духов­ного, мінливого і вічного, залежного і визначального тощо. «У цьому цілому світі, — писав Г. Сковорода, — два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей — риза, а той -тіло. Цей — тінь, а той — дерево. Цей — матерія, а той -іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі то є вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія». Тезу про дво­натурність світу Сковорода повторює сотні разів із десятка­ми відтінків, беручи в основу антитетичне розуміння буття як єдності протилежностей. Видимий матеріальний світ

Історичні типи філософії

(Сковорода називає його по-різному: «матерія», «стихія», «земля», «плоть», «тінь», «ніч», «смерть», «попіл», «пісок» тощо) — це лише бліде відображення невидимого світу, який є реальним. Невидиму натуру або вічність, дух, істину він розуміє як Бога, нематеріальну основу всіх речей — як віч­ну і незмінну першооснову всього існуючого. Але невидима натура існує лише у видимій. Тобто обидві натури невід'єм­ні, взаємопов'язані. Оскільки невидима духовна натура іс­нує поза простором і часом, то вічною є і тінь її — матерія, як постійною є і їх взаємна боротьба. З того, що в усьому сущому існує два єства — невидиме і видиме, Сковорода робить висновок про неможливість зникнення чи загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише втратить свою тінь. І пояснює це аналогією: художник намалював оленя, потім стер фарби. Малюнок зник, а образ оленя не може зникнути.

Принцип двонатурності світу Г. Сковороди органічно пов'язаний з його вченням про три світи. Спираючись на давню філософську традицію (античну, натурфілософію М. Кузанського, Д. Бруно, філософські курси києво-могилянців, зокрема С. Полоцького), він поділяв усе суще на три специфічні види буття — «світи»: великий, або ма­крокосм (Всесвіт); малий, або мікрокосм (людина); світ символів, або Біблія.

Великий світ — складається із численних світів як «вінок із віночків», першоосновою якого є чотири елеме­нти -- вогонь, повітря, вода й земля. Макрокосм Сково­рода поділяв на старий світ (бо його давно всі знають) і новий світ, що відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. Тому новий світ він тлумачить як віч­ний, незмінний, а старий світ — як мінливий, рухливий. Однак питанням великого світу Сковорода придавав неба­гато уваги: рівно стільки, скільки необхідно для розумін­ня проблем малого світу — людини як центральної ідеї його філософії.

Вчення про малий світ — основа його філософської системи. Сутність малого світу — людини (як і великого) Сковорода розкриває, виходячи з концепції двонатурності світу. У людині, як і в усьому існуючому, є видиме і неви­диме, тілесне і духовне, тлінне і вічне, зовнішнє і внутрі­шнє. Свого справжнього вияву, власне людського буття лю­дина набуває не з появою тілесності з її чуттєвими власти­востями, а лише за умови осягнення нею невидимості, глибинних внутрішніх духовних джерел. Тому принцип «пізнай себе» проходить крізь усі його філософські твори.

Українська філософія

Він постійно повторює: «побач самого себе», «слухай себе», «поглянь у себе самого».

У духовному самопізнанні Сковорода вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини. «Якщо хочеш виміряти небо, землю і моря — повинен спочатку виміряти себе» («Наркіс»). Процес самопізнання, спрямо­ваний на осягнення невидимої натури в людині, він роз­глядав як Богопізнання. Істинна людина і вічність, Бог та Христос — суть те саме, стверджував Сковорода. Допома­гає людині пізнати в собі Бога Біблія, або третій світ — світ символів, як самостійна реальність. Біблія, на думку Сковороди, «є аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного світу, не виліковного жодними зем­ними ліками». Мудрість, виражена в Біблії, випробувана віками, тому заперечувати її — нерозумно. Водночас він застерігає від буквального тлумачення змісту Біблії, оскіль­ки, окрім зовнішнього вияву, тобто словесних знаків, вона має втаємничений духовний, невидимий світ. Сковорода поділяв точку зору, згідно з якою давні мудреці передава­ли свої думки не словами, а образами, тобто символами. Тому Біблія для нього — особливий світ символів, центра­льним серед яких є Сонце, що символізує істину, вічну натуру, або Бога. Головна мета кожного символу Біблії — допомогти людському розуму пізнати духовні начала, не­видимості. Тож завдяки третьому символічному світові невидимий світ стає видимим, досяжним для людського сприймання.

Отже, вся філософська система Сковороди у своєму вну­трішньому єстві пронизана антитезами видимого і неви­димого світів, що постають у найрізноманітніших ракур­сах. Це засвідчує, з одного боку, сприймання буття всього сущого у стані постійного неспокою, взаємодії протилеж­ностей, а з іншого — така антитетичність є вираженням абсолютної повноти буття, в якій зливаються протилежні ознаки, які містить у собі все існуюче. З огляду на таку світоглядно-методологічну позицію Сковороди Д. Чижев-ський назвав його найвизначнішим представником тра­<